L'Oumma islamique

1. Un fondateur qui réunit le ciseau et le construct

Le septième essai s'achevait sur le paysage eurasien du début du VIIe siècle : la grande guerre romano-sassanide (602-628) avait épuisé les deux empires jusqu'à l'extrême, les réseaux arabes clients qu'ils entretenaient depuis des siècles — Ghassanides et Lakhmides — s'étaient effondrés, et la frontière entre le désert arabe et le monde civilisé s'était ouverte. C'est à ce moment précis qu'allait naître, dans la péninsule Arabique, une configuration politique entièrement nouvelle. Vu depuis le cycle ciseau-construct, le processus de naissance de ce nouveau construct est rare dans l'histoire eurasienne.

La plupart des constructs politiques naissent progressivement : ils partent d'une tradition déjà là et évoluent peu à peu vers une forme neuve — la République romaine sortie de la royauté, le principat sorti de la République, les royaumes hellénistiques différenciés des conquêtes d'Alexandre, le système chinois des commanderies développé par réformes internes depuis les Royaumes combattants. Chaque construct a sa préhistoire, une forme antérieure dont on peut le faire dériver. L'oumma islamique fait exception : à sa naissance, elle n'a presque aucun précédent politique direct. Au début du VIIe siècle, l'Arabie ne connaît aucune organisation politique de rang étatique, hormis les royaumes clients de la frontière nord, déjà effondrés ; son organisation reste au niveau de la tribu, de la parenté et du pacte, sans autorité centrale supra-régionale. La Mecque et Médine sont des bourgs relativement organisés, non des États. L'oumma fondée par Mahomet ne dérive d'aucune structure étatique préexistante — elle s'organise presque à partir de rien.

Plus rare encore est sa vitesse. De 610, quand Mahomet commence à recevoir la révélation, à 632, année de sa mort : vingt-deux ans. Dans la dernière décennie de sa vie (622-632), depuis l'oasis de Médine, il fait entrer toute la péninsule Arabique dans une communauté politico-religieuse inédite. Dans les trente années qui suivent sa mort (632-661), ses successeurs portent le territoire de cette communauté de l'Atlantique à l'Indus. Un nouveau construct en une génération, porté à l'échelle impériale dans la génération suivante — une vitesse presque sans équivalent dans l'histoire eurasienne.

Le plus singulier reste Mahomet lui-même. Il appartient, dans le cycle ciseau-construct, à un type presque unique : le ciseau et le construct réunis en une seule personne. D'ordinaire, les deux sont deux processus distincts, accomplis par des hommes ou des générations différentes — un conquérant accomplit le ciseau, qui détruit l'ordre ancien, son successeur accomplit le construct, qui établit l'ordre nouveau. Qin Shi Huang accomplit le ciseau, Han Wudi accomplit le construct ; Alexandre accomplit le ciseau, ses diadoques accomplissent le construct, incomplètement ; les conquérants romains accomplissent le ciseau, Auguste, sous le principat, accomplit le construct. Celui qui manie le ciseau meurt en général en laissant une œuvre inachevée, organisée par ceux qui viennent après. Mahomet accomplit les deux à la fois : de son vivant, il met fin à l'ordre tribal polythéiste de la péninsule Arabique et fonde l'oumma comme nouvelle communauté politico-religieuse. Ses vingt-deux années sont à la fois vingt-deux années de ciseau et vingt-deux années de construct, les deux processus se déployant l'un dans l'autre en un seul homme.

Cette capacité vient d'une source précise. Au sein de l'oumma, Mahomet est simultanément autorité religieuse — le prophète —, autorité politique — chef de la communauté —, autorité militaire — chef des armées — et autorité normative — transmetteur de la révélation. Dans la plupart des traditions politiques, ces quatre rôles sont dissociés ; dans la tradition gréco-romaine, prêtre, magistrat, général et législateur sont des fonctions distinctes, tenues par des personnes ou des institutions différentes. Mahomet les réunit en lui-même, ce qui lui permet d'accomplir, dans une fenêtre de temps relativement courte, ce qui demande d'ordinaire plusieurs générations.

Mais cette réunion pose un problème de fond : quand celui qui réunit ciseau et construct meurt, qui lui succède ? Puisque ses rôles étaient réunis en un seul homme, aucun successeur ne peut le remplacer entièrement. Le rôle prophétique — recevoir la révélation — est tenu pour clos par sa mort : la tradition islamique fait de Mahomet le « sceau des prophètes ». Mais les fonctions politique, militaire et normative qui restent doivent être reprises par un nouvel arrangement, alors qu'elles étaient, de son vivant, indissociables de sa fonction prophétique — les séparer touche à la définition même de l'oumma. Le problème éclate dès la mort de Mahomet en 632 ; la crise qu'il ouvre façonnera les divisions internes du monde islamique pendant quatorze siècles. La question centrale de cet essai est celle-ci : comment le construct né d'un ciseau-construct réuni traite-t-il sa propre crise de légitimité, une fois disparu celui qui l'avait réuni ?

Cet essai traite ses sources avec la prudence de l'érudition contemporaine. Comme le rappelle Fred Donner, les récits biographiques et les conquêtes de l'islam du début du VIIe siècle proviennent pour l'essentiel de compilations écrites des générations après les faits, et ne peuvent être pris comme un compte rendu direct ; le Coran lui-même, la couche la plus ancienne de la Constitution de Médine, les preuves archéologiques — inscriptions, monnaies — et les textes non musulmans contemporains, byzantins, syriaques, arméniens, offrent un socle plus sûr. Cet essai suit cette méthode — prudence sur certains épisodes du récit traditionnel, confiance plus haute pour les faits structurels — et garde son principe habituel d'écriture accueillante : il ne juge ni la foi islamique elle-même, ni le rôle du Prophète comme prophète, ni les positions théologiques propres au sunnisme ou au chiisme. Il analyse seulement, du point de vue du cycle ciseau-construct, le fonctionnement concret de l'oumma comme construct — ses sources de légitimité, sa manière de traiter son reste, son mécanisme d'expansion, ses tensions internes.

2. La période mecquoise — la formation d'un réseau de croyants

La vie de Mahomet peut être reconstruite dans ses grandes lignes. Né vers 570 à La Mecque, il appartient au clan Hashim de la tribu Quraysh, une famille de rang moyen. Son père meurt avant sa naissance, sa mère quand il a six ans ; il est élevé par son grand-père puis par un oncle. Devenu marchand caravanier, il épouse vers vingt-cinq ans la riche veuve Khadija, mariage qui lui donne une relative indépendance économique.

Vers 610, il commence à affirmer recevoir, dans une grotte du mont Hira près de La Mecque, une révélation venue de Dieu. La prédication est d'abord privée, limitée à sa famille et à ses proches ; vers 613, elle devient publique. Le message central a plusieurs strates : un monothéisme strict — un seul dieu, Allah, tous les autres prétendus dieux n'étant pas de vrais dieux —, qui attaque directement les fondations du polythéisme mecquois et menace le commerce du pèlerinage annuel autour de la Kaaba, alors centre polythéiste abritant plus de trois cents idoles ; une exigence éthique, dénonçant l'indifférence envers les pauvres et les orphelins, l'exploitation, la cupidité, le formalisme rituel — attaque directe contre l'élite mecquoise ; et une eschatologie du Jugement dernier, qui donne à la prédication son urgence et accroît la tension avec la société mecquoise.

La réaction des clans mecquois est progressive, de la curiosité à l'hostilité ouverte. Les premiers convertis sont la famille de Mahomet — Khadija, son cousin Ali, son fils adoptif Zayd — puis son ami proche Abu Bakr et d'autres croyants, d'origines sociales très diverses : riches marchands, esclaves, pauvres, femmes. L'oumma est mixte dès l'origine. Mais plus la prédication se répand, plus l'opposition se durcit : harcèlement, persécution, boycott systématiques ; esclaves torturés par leurs maîtres, croyants libres isolés par leur propre famille. Vers 615, Mahomet envoie un groupe de croyants chercher refuge en Éthiopie, alors royaume chrétien.

La persécution atteint un point critique en 619 : Khadija et l'oncle protecteur de Mahomet, Abu Talib, chef du clan Hashim, meurent la même année. Dans la société tribale arabe, la sécurité d'un homme dépend de la protection de son clan ; le nouveau chef du clan, Abu Lahab, refuse de continuer à protéger Mahomet, qui se retrouve sans protection — une menace très concrète, puisque, dans cette logique tribale, qui n'a pas de protection peut être frappé sans crainte de représailles.

Mahomet cherche alors une nouvelle protection. Il tente Ta'if, à l'est de La Mecque, dont les habitants le chassent ; ses négociations avec plusieurs chefs de clan échouent. Il finit par conclure un accord avec une délégation de Yathrib, future Médine — une ville-oasis divisée entre plusieurs tribus juives (Banu Qaynuqa, Banu Nadir, Banu Qurayza) et deux tribus arabes rivales, les Aws et les Khazraj, épuisées par un conflit prolongé dont la dernière grande bataille, vers 618, à Bu'ath, n'avait rien réglé. La ville avait besoin d'un arbitre extérieur, et Mahomet, qui avait déjà montré à La Mecque sa capacité d'organisation, pouvait remplir ce rôle.

En 622, Mahomet et environ soixante-dix croyants des premiers temps quittent La Mecque pour Yathrib — cette migration s'appelle l'Hégire, et le calendrier islamique en fait l'an un. Après l'Hégire, Yathrib prend le nom de Médine. L'Hégire sépare la période mecquoise de la période médinoise : avant elle, l'oumma est un réseau de croyants persécutés ; après elle, c'est une communauté politico-religieuse dotée d'un territoire, d'une autorité politique, d'une force militaire.

3. La Constitution de Médine et la naissance de l'oumma

Arrivé à Médine, Mahomet fait face à une tâche politique immédiate : organiser en une entité gouvernable les multiples communautés de la ville — les muhajirun, les émigrés venus de La Mecque, les ansar, les Arabes locaux qui l'avaient accueilli, issus des Aws et des Khazraj, et d'autres habitants qui, sans adopter l'islam, acceptaient d'entrer dans le nouvel arrangement politique, dont les trois tribus juives.

Sa réponse est un accord multipartite que la postérité appellera la Constitution de Médine (Sahifat al-Madina). Le texte original n'est conservé que dans des chroniques plus tardives — la plus ancienne dans la Sira d'Ibn Ishaq —, ce qui alimente un débat savant sur ses détails ; mais Fred Donner souligne que sa langue et son contenu font accepter, même par les chercheurs les plus rigoureux, l'existence d'un noyau très ancien. Ce n'est pas une construction théologique postérieure, mais une fenêtre précieuse sur la formation de l'oumma.

Son contenu mérite un examen attentif, car il montre la conception de l'oumma comme construct. D'abord, il définit tous les signataires comme « une seule communauté » (ummah wahida) — l'un des premiers usages politiques du mot oumma. Or cette « seule communauté » inclut musulmans et non-musulmans, en particulier les tribus juives : comme le soulignent Donner et Ilkka Lindstedt, l'oumma, dans sa définition politique initiale, n'est pas une communauté de foi exclusive, mais une communauté politique transconfessionnelle, fondée sur un pacte politique commun et une défense commune. Ensuite, le texte fixe les droits et devoirs internes : chaque tribu garde sa loi et ses coutumes, mais toutes portent la responsabilité d'une défense commune contre toute menace extérieure, et toutes reconnaissent Mahomet comme arbitre suprême de leurs différends.

Le texte réordonne aussi la vengeance tribale : dans la tradition arabe, la vengeance est le mécanisme central de la politique tribale — un membre lésé par une autre tribu oblige la sienne à représailles, moteur d'une violence cyclique. La Constitution restreint la vengeance interne : les différends entre tribus signataires passent par l'arbitrage de Mahomet, non par la vengeance privée. Enfin, elle règle les relations extérieures : la communauté signataire forme un tout face aux ennemis communs, et aucun signataire ne peut négocier seul une paix séparée.

Pris ensemble, ces éléments dessinent un construct politique aux traits singuliers : il dissocie en partie la foi et l'organisation politique — le noyau de l'oumma, émigrés et auxiliaires, est musulman, mais ses membres politiques incluent des non-musulmans ; il combine tradition tribale et nouvelle autorité politique — les tribus subsistent et gardent leur autonomie interne, mais une autorité arbitrale, celle de Mahomet, s'installe au-dessus d'elles ; il fait de la défense commune le devoir central de l'oumma, dont l'unité ne repose ni sur le sang ni sur la foi partagée, mais sur une défense politique commune. La fragilité la plus profonde de ce construct est que l'autorité arbitrale de Mahomet est personnelle, liée à son statut unique de prophète et de chef politique, difficilement transmissible à quiconque d'autre — la question de la succession en naîtra. Mais tant qu'il vécut, cette autorité personnalisée donna à l'oumma une force d'intégration considérable.

4. Les dix ans de Médine (622-632)

De l'Hégire à la mort de Mahomet, l'oumma connaît plusieurs développements décisifs. Le premier est une pression croissante sur La Mecque, que Mahomet n'a jamais cessé de considérer comme l'objectif à long terme de l'oumma, en raison notamment du statut de pèlerinage de la Kaaba. Sa stratégie est progressive : des raids sur les caravanes mecquoises, réelle menace économique pour une ville dont le commerce dépend des routes vers la Syrie.

La Mecque riposte par les armes. En 624, à Badr, l'armée de l'oumma, environ trois cents hommes, bat l'armée mecquoise, environ mille hommes, tuant ou capturant plusieurs de ses chefs — première grande victoire, qui renforce la confiance interne et le prestige externe de l'oumma. En 625, à Uhud, les Mecquois prennent leur revanche, et Mahomet lui-même est blessé, mais sans exploiter leur avantage jusqu'à Médine. En 627, lors de la « bataille de la Tranchée », une coalition mecquoise assiège Médine sans succès, l'oumma se défendant derrière un fossé creusé pour l'occasion — dernière grande offensive mecquoise.

Le traité de Hudaybiyya, en 628, marque un tournant : négocié avec les chefs Quraysh, il suspend les hostilités pour dix ans et autorise les fidèles à faire le pèlerinage l'année suivante. En apparence une concession, il reconnaît en réalité l'oumma comme une entité politique égale à La Mecque et lui laisse le champ libre pour négocier des alliances dans toute l'Arabie ; après Hudaybiyya, de nombreuses tribus envoient des délégations à Médine pour discuter d'une adhésion ou d'une alliance. En 630, accusant les Quraysh d'avoir violé le traité, Mahomet marche sur La Mecque avec environ dix mille hommes ; la ville se rend sans grande résistance. Mahomet fait ôter les idoles de la Kaaba, qu'il conserve comme nouveau centre de pèlerinage islamique, et proclame une amnistie générale. La prise de La Mecque achève, sur le plan politique, l'intégration du Hijaz.

Le deuxième développement est l'expansion vers les autres tribus arabes : 630-632 sont deux années d'expansion rapide, de nombreuses tribus envoyant des délégations pour rejoindre l'oumma, par calcul militaire, par respect du prestige de Mahomet ou par intérêt politique. À sa mort, l'oumma couvre la majeure partie de la péninsule. Mais cette expansion porte sa propre tension : beaucoup de ces ralliements sont politiques, une allégeance à la personne de Mahomet plutôt qu'une adhésion religieuse profonde — un écart invisible de son vivant, mais qui apparaîtra aussitôt après sa mort.

Le troisième développement concerne les tribus juives, initialement incluses dans la « seule communauté » de la Constitution. Mais en dix ans, la relation se dégrade : en 624, peu après Badr, les Banu Qaynuqa sont expulsés de Médine sur ordre de Mahomet ; en 625, après Uhud, les Banu Nadir subissent le même sort ; en 627, après la Tranchée, les Banu Qurayza, accusés d'avoir pactisé avec les assiégeants, voient leurs hommes exécutés et leurs femmes et enfants réduits en esclavage. Les trois tribus juives originelles de Médine sont ainsi toutes exclues de la cité politique. Médine passe d'une communauté transconfessionnelle à une communauté dominée par les musulmans — signe que le montage transconfessionnel initial de la Constitution résiste mal au conflit politique concret, et que la frontière de l'oumma comme construct admet les non-musulmans en minorité protégée, future dhimma, mais non comme membres du noyau politique.

5. 632 — la mort du ciseau-construct réuni

Le 8 juin 632, Mahomet meurt à Médine, d'une cause qui reste incertaine — la tradition parle de plusieurs semaines de maladie, peut-être une infection ou un mal chronique aggravé. Sa mort déclenche aussitôt la première crise grave de l'oumma. Le cœur du problème : Mahomet, ciseau et construct réunis, concentrait en lui l'autorité religieuse, politique, militaire et normative ; sa mort pose la question de leur transmission. Le rôle prophétique est tenu pour clos — l'islam voit en lui le « sceau des prophètes » —, mais les fonctions politique, militaire et normative qui restent doivent trouver un nouvel arrangement. Qui en hérite, et selon quel critère ? Aucune des deux questions n'avait reçu de réponse claire de son vivant.

La tradition sunnite ultérieure veut que Mahomet n'ait désigné aucun successeur explicite, laissant aux anciens de l'oumma le soin d'en choisir un par consultation. La tradition chiite veut, à l'inverse, qu'il ait désigné Ali (Ali ibn Abi Talib, son cousin et gendre), désignation ignorée ou étouffée par certains musulmans des premiers temps. Ces deux traditions divergent fortement sur l'interprétation des sources ; Madelung rappelle que la récurrence, dans le Coran, du motif de l'autorité prophétique héritée par les proches ne fait pas de la revendication d'Ali et de la famille du Prophète une pure invention théologique tardive, mais bien un enjeu réel du conflit de 632. La crise de succession a donc dès l'origine trois dimensions — procédurale (qui choisit, selon quelle procédure), généalogique (l'importance de la proximité de sang) et théologique (l'interprétation de l'héritage prophétique) — jamais vraiment séparées, mais développées ensuite en autant de théories distinctes de la légitimité.

Les événements précis des jours qui suivent la mort de Mahomet ne peuvent être reconstitués avec certitude, mais leur trame générale est connue : alors que son corps n'est pas encore enterré, les Ansar de Médine se réunissent en un lieu appelé Saqifa pour discuter de la direction de l'oumma. Des figures majeures des Muhajirun, Abu Bakr et Umar, accourent y prendre part. L'assemblée élit finalement Abu Bakr, avec le titre de calife (khalifa rasul Allah, « successeur du messager de Dieu »). Ali et la famille du Prophète, occupés par les funérailles, n'assistent pas à Saqifa ; ils contestent ensuite cette élection, sans que la tension avec Abu Bakr n'éclate immédiatement en conflit ouvert — elle durera des années.

Cette origine ambiguë — décision hâtive, prise sans toutes les parties concernées, par quelques anciens au chevet d'un prophète pas encore enterré — deviendra l'un des moments les plus discutés de l'histoire musulmane : consultation légitime des anciens de l'oumma pour la tradition sunnite, usurpation du droit légitime d'Ali pour la tradition chiite. L'écart entre ces deux récits façonnera quatorze siècles de division interne du monde islamique.

Vu depuis le cycle ciseau-construct, la crise de 632 illustre le coût central de la réunion du ciseau et du construct : l'irremplaçabilité de celui qui les réunit. Mahomet avait concentré quatre autorités en lui-même, ce qui lui avait permis d'accomplir en vingt-deux ans ce qui prend d'ordinaire plusieurs générations ; mais cette même concentration rend sa succession extrêmement complexe, aucun successeur ne pouvant le remplacer entièrement. Tout arrangement de succession doit choisir : privilégier la légitimité procédurale par la consultation, la légitimité généalogique par le sang, ou la légitimité théologique par la désignation prophétique. Chaque choix laisse un groupe insatisfait ; chacun porte en germe une division future.

6. Les califes bien guidés — de l'oumma à l'empire

Les vingt-neuf années de 632 à 661 sont connues comme le califat bien guidé (rashidun), terme surtout sunnite désignant les quatre califes Abu Bakr, Umar, Uthman et Ali. En cette période, l'oumma passe d'une communauté péninsulaire à un empire transeurasien.

Le règne d'Abu Bakr (632-634) est d'abord une gestion de crise : dès son accession, la ridda, ou crise d'apostasie, éclate — de nombreuses tribus, estimant leur allégeance purement personnelle à Mahomet, cessent de payer l'impôt ou d'obéir à Médine, certaines faisant sécession, d'autres suivant leurs propres « prophètes ». Abu Bakr répond par la répression militaire, confiant à plusieurs armées, dont celle de Khalid ibn al-Walid, la tâche de soumettre les tribus rebelles ; en deux ans, la majeure partie de la péninsule est reconquise. Les guerres de la ridda sont le test décisif de la survie de l'oumma après la mort de son fondateur : leur succès la transforme d'une communauté dépendante du charisme personnel de Mahomet en une entité politique dotée d'institutions — charge de calife, droit religieux, armée commune.

Abu Bakr meurt en août 634, après avoir désigné Umar comme successeur. Le règne d'Umar (634-644), le plus créateur de la période, avance sur deux fronts à la fois : la conquête extérieure et la construction institutionnelle. Sur le premier front : victoires en Syrie dès 634-636 sur les Byzantins, victoire décisive à Yarmouk en 636 qui met fin à leur domination syrienne, écrasement de l'armée sassanide à Qadisiyya en 636 ou 637, où meurt le général Rustam Farrokhzad, chute de Ctésiphon en 637, conquête de l'Égypte en 641-642, Alexandrie se rendant en 642. À la mort d'Umar, en 644, l'oumma couvre la péninsule Arabique, la Syrie, la Palestine, l'Irak, l'ouest de la Perse et l'Égypte — en une décennie, elle est devenue un empire transeurasien.

Cette vitesse appelle une explication. Hugh Kennedy corrige un point important : les effectifs arabes des premières conquêtes, sans doute inférieurs à cinquante mille hommes, étaient bien en deçà de la légende ultérieure ; la victoire vint moins du nombre que d'une plus grande mobilité, d'une cohésion interne plus forte, d'une meilleure connaissance du terrain désertique et frontalier. Plus déterminant encore fut l'état des territoires conquis : en Syrie, en Palestine, en Égypte, des décennies de guerre, de peste et de persécution religieuse byzantine — en particulier la répression des monophysites depuis Justinien — avaient érodé la loyauté des chrétiens locaux envers Constantinople ; nombre d'entre eux accueillirent la domination arabe, qui exigeait l'impôt sans imposer la conversion, avec neutralité voire faveur.

L'œuvre d'Umar ne se limite pas à la conquête militaire : il institue le titre de « commandeur des croyants » (amir al-mu'minin), élevant le calife de simple successeur du messager à chef suprême, militaire et politique, de la communauté de foi ; il crée le diwan, registre des soldes de l'État ; il fixe le calendrier hégirien comme calendrier officiel ; il institue la charge de juge (qadi). Le plus décisif est le système des villes de garnison (amsar) : plutôt que de mêler ses soldats aux populations conquises, l'armée arabe fonde des cités séparées — Kufa et Bassora en Irak, Fustat en Égypte, Kairouan en Tunisie, un peu plus tard —, qui maintiennent l'élite militaire arabe comme groupe distinct. Ces villes de garnison, non héritées des cités romano-sassanides préexistantes, deviendront les centres du monde islamique : Kufa et Bassora, foyers savants et religieux ; Fustat, à l'origine du Caire ; Kairouan, centre islamique de l'Afrique du Nord.

Assassiné en 644 par un esclave persan, Umar avait désigné un conseil (shura) de six compagnons pour choisir son successeur ; le conseil élit Uthman ibn Affan.

7. Le premier fitna — Othman, Ali et Siffin

Uthman (644-656), riche notable mecquois du clan Umayya, l'un des premiers croyants, portait un passé encombrant : les Omeyyades avaient compté parmi les adversaires les plus déterminés de Mahomet à La Mecque, en particulier le cousin d'Uthman, Abu Sufyan, longtemps chef de la résistance militaire mecquoise. La première moitié de son règne, jusque vers 651, est un succès : poursuite des conquêtes d'Umar, jusqu'en Asie centrale et en Afrique du Nord, et surtout standardisation du Coran en une version officielle unique, le codex uthmanien, les autres versions étant détruites — unification qui donnera durablement à l'oumma une base religieuse commune.

Mais la seconde moitié de son règne, à partir d'environ 651, se dégrade : Uthman multiplie les nominations de proches Omeyyades aux postes clés — son cousin Muawiya comme gouverneur de Syrie, d'autres parents en Égypte et en Irak — provoquant un mécontentement croissant chez les Ansar, marginalisés, chez les Muhajirun non omeyyades, qui s'estimaient prioritaires, et chez les soldats des villes de garnison, dénonçant la corruption des administrateurs nommés par le calife.

Début 656, les trois grandes villes de garnison envoient des délégations à Médine réclamant la révocation des gouverneurs. Uthman cède d'abord, puis revient sur ses concessions sous la pression de sa famille. Le 17 juin 656, des soldats rebelles venus d'Égypte pénètrent dans sa maison à Médine et le tuent — premier calife assassiné par des musulmans. Sa mort ouvre une crise de légitimité profonde : qui a le droit de poursuivre ses meurtriers ? Qui peut définir un pouvoir légitime ? L'oumma n'est plus une communauté médinoise, mais un vaste empire de l'Espagne à l'Asie centrale, et ses contradictions internes éclatent dans cette mort.

Les chefs de l'oumma élisent alors Ali, cousin et gendre de Mahomet — il avait épousé sa fille Fatima —, l'un des tout premiers croyants. Sa légitimité est, sur le papier, la plus forte de tous les califes, mais sa situation est immédiatement périlleuse. Muawiya, gouverneur de Syrie, cousin d'Uthman et soutenu par une puissante armée, refuse de le reconnaître, au motif qu'Ali n'a pas poursuivi les meurtriers d'Uthman. Une seconde opposition, menée par la veuve de Mahomet, Aisha, alliée à deux compagnons, Talha et Zubayr, lève une armée à Bassora ; en décembre 656, à la « bataille du Chameau », nommée d'après la monture d'Aisha, l'armée d'Ali l'emporte, Talha et Zubayr sont tués, Aisha est graciée et renvoyée à Médine.

La bataille du Chameau clôt cette opposition, mais non la crise d'Ali. En juillet 657, ses troupes affrontent celles de Muawiya à Siffin, sur l'Euphrate supérieur ; après plusieurs jours de combat, les deux camps acceptent de recourir à l'arbitrage — l'image des soldats syriens brandissant des exemplaires du Coran au bout des lances, retenue par la tradition, est jugée « légendaire » par l'Encyclopædia Britannica, ses détails restant discutés. L'arbitrage, tenu début 658 à Adhruh, affaiblit l'autorité d'Ali quel qu'en soit le résultat exact, diversement rapporté selon les sources.

Le seul fait d'accepter l'arbitrage provoque une scission dans le camp d'Ali : une partie de ses partisans, bientôt appelés kharijites, la rejettent au nom du principe que « le jugement n'appartient qu'à Dieu » — remettre à des hommes la légitimité d'un califat d'origine divine relève du sacrilège. Les kharijites quittent l'armée d'Ali et se soulèvent ; il les bat à Nahrawan en 659, mais cette guerre civile achève d'épuiser ses forces. En janvier 661, un kharijite l'assassine dans une mosquée de Kufa. Son fils Hasan lui succède brièvement, puis s'entend avec Muawiya : il renonce au califat contre une compensation matérielle et un statut politique préservé. Muawiya devient calife reconnu de tous, ouvrant, en 661, l'ère omeyyade.

8. De la communauté de l'oumma à l'empire dynastique

Muawiya (661-680), premier calife omeyyade, transforme l'oumma sur plusieurs plans. Le changement le plus immédiat est celui de la capitale : les quatre premiers califes avaient fait de Médine leur centre politique — Ali, dans ses dernières années, gouvernait en fait depuis Kufa, mais Médine restait la capitale symbolique. Muawiya installe la capitale à Damas, cité syrienne millénaire, importante dès l'époque hellénistique, romaine et byzantine — signe d'un glissement de la politique islamique, de la communauté médinoise et des villes de garnison vers un empire urbain mûr.

Le deuxième changement est l'hérédité : avant sa mort, en 680, Muawiya impose son fils Yazid Ier comme successeur — première transmission père-fils du califat, alors que, sous les quatre premiers califes, la succession se réglait par consultation, même parfois sous contrainte. Cet arrangement transforme le califat de « direction de l'oumma » en « position dynastique », propriété héréditaire des Omeyyades.

Le troisième changement est administratif : Muawiya développe une administration plus systématique — scribes professionnels (kuttab), système postal (barid), amorce d'unification linguistique vers l'arabe et monétaire, pleinement réalisées seulement sous son successeur Abd al-Malik — autant d'infrastructures de rang impérial.

Ensemble, ces trois changements achèvent la transformation de la communauté de l'oumma en empire dynastique. La conception initiale de l'oumma comme « communauté politique fondée sur la foi » cède la place, sous Muawiya, à un empire dynastique qui garde le discours de l'oumma : il se dit encore « commandeur des croyants », garde l'islam comme source de légitimité, mais son pouvoir réel ressemble de plus en plus aux empires traditionnels du Proche-Orient, sassanide ou byzantin, et de moins en moins à l'oumma de l'époque médinoise. Cette transformation installe une tension centrale et durable de la politique islamique — entre l'oumma idéale, communauté politique fondée sur la foi, et l'empire dynastique réel —, tension qui reviendra sans cesse pendant quatorze siècles, nourrissant révoltes, réformes et tentatives de renouveau religieux.

9. Le reste du nouveau construct et son destin ultérieur

Revenons à la proposition initiale : l'oumma islamique est un construct né presque de rien, bâti par Mahomet, le ciseau-construct réuni ; en vingt-deux ans, elle passe d'un réseau de croyants persécutés à toute la péninsule Arabique, puis, en trente ans, à un territoire immense, de l'Atlantique à l'Indus. Mais l'oumma, comme tout construct, porte son propre reste interne, qui se révèle peu à peu durant les vingt-neuf années de 632 à 661, puis devient, après 661, une division interne plus profonde.

Le premier reste est celui de la légitimité successorale. Mahomet, ciseau et construct réunis, avait concentré plusieurs autorités en lui-même, rendant sa succession extrêmement complexe ; la scission entre sunnisme et chiisme naît de deux façons différentes de traiter ce reste — le premier privilégiant la consultation et l'ancienneté, le second le sang et la désignation divine —, sans qu'aucune des deux ne résolve jamais complètement la crise successorale.

Le deuxième reste concerne la relation entre Arabes et musulmans non arabes, les mawali. Le noyau de l'oumma primitive était arabe et musulman ; les populations conquises converties à l'islam ne pouvaient obtenir automatiquement l'égalité avec les musulmans arabes, mais devaient trouver une tribu arabe qui les « parraine » comme clients (mawali). Sous les Omeyyades, cette inégalité s'aiguise — impôts plus lourds, traitement militaire inférieur, promotion politique difficile —, contradiction entre l'idéal d'égalité par la foi et le privilège ethnique arabe réel. Ce reste finira par exploser dans la révolution abbasside de 750, portée en bonne partie par la révolte des musulmans non arabes, en particulier persans, contre ce privilège.

Le troisième reste est la tension entre le politique et le religieux. L'oumma était à l'origine une communauté où les deux étaient unis en Mahomet ; sous les Omeyyades puis les Abbassides, cette unité devient problématique — le calife ressemble de plus en plus à un monarque ordinaire, appuyé sur l'armée, l'administration et l'impôt, sans plus détenir l'autorité religieuse prophétique, sa légitimité religieuse étant peu à peu contestée et encadrée par un corps indépendant de savants religieux (ulama). Au IXe siècle, l'oumma a développé un arrangement proche d'un double pouvoir — le calife, autorité suprême du temporel, les ulama, autorité ultime du religieux —, qui rappelle, sous une forme différente, la dualité chrétienne de César et de Dieu.

Le quatrième reste est la frontière du statut dhimmi. L'oumma adopte, envers les « gens du Livre » conquis — juifs, chrétiens, zoroastriens —, une politique de tolérance relative : ils gardent leur foi contre le paiement de la jizya, dans un statut protégé mais inégal. Cet arrangement a sa stabilité, en assurant l'acceptation de la nouvelle domination par la majorité des populations conquises, mais aussi sa tension, le traitement réel des dhimmis variant fortement selon les époques et les régions — un outil de gestion du reste qui demeure lui-même une construction instable.

Le dernier reste est celui de la tension entre conscience ethnique arabe et universalisme islamique. L'oumma se voulait, dans sa conception initiale, universelle, transcendant les tribus ; mais sous la domination arabe des premiers temps, son fonctionnement réel garde un caractère arabe marqué — l'arabe comme langue sacrée, les tribus arabes comme élite militaire, La Mecque comme centre de pèlerinage. Cette tension persistera, se complexifiant encore lorsque l'islam s'étendra aux peuples non arabes, Persans, Turcs, Indiens, Malais.

Pris ensemble, ces restes montrent que l'oumma islamique, comme construct, a sa conception propre, ses réussites propres, ses restes propres. Née au VIIe siècle comme une configuration politique inédite, elle répondait à une question précise — comment bâtir, dans la péninsule Arabique, une communauté politico-religieuse transtribale. Mais une fois portée à l'échelle impériale, sa conception d'origine ne pouvait plus traiter directement les nouveaux restes ; il lui a fallu inventer de nouveaux arrangements — succession dynastique, relations arabo-non arabes, interaction du politique et du religieux, statut dhimmi —, chacun porteur de ses propres tensions.

Ce phénomène du « construct d'origine rattrapé par de nouveaux restes lors de son expansion » est une régularité générale du cycle ciseau-construct : tout construct, conçu dans son environnement d'origine, ne peut traiter que les restes qu'il est capable d'anticiper ; chaque expansion vers un environnement nouveau fait surgir de nouveaux restes, et chaque expansion est une épreuve pour le construct. L'oumma a bien traversé sa première expansion (622-632), le ciseau-construct réuni étant encore vivant ; elle a traversé la seconde (632-661) avec un succès relatif, au prix des germes de la crise successorale ; dans sa troisième expansion, des Omeyyades aux Abbassides, elle a dû se soumettre à un ajustement interne radical.

Le prochain essai entrera dans la coexistence de plusieurs constructs en Eurasie du VIIIe au XIIe siècle, où trois configurations politiques majeures se déploient en parallèle dans des régions distinctes : la formation de la société féodale d'Europe occidentale, héritage mêlé de Rome, du christianisme et du monde germanique ; l'âge d'or du califat abbasside, maturité et invention du construct islamique ; la continuité de Byzance, synthèse chrétienne, grecque et romaine. Trois constructs opérant en parallèle, dans des conditions géographiques, culturelles et religieuses différentes, en contact et en influence réciproques — ce pluralisme même étant un trait central de l'histoire eurasienne.