Shakyamuni, das Floß loslassen

I. Ein Angehöriger der Clanaristokratie

Seit über einem Jahrhundert wird um Shakyamunis Lebensdaten gestritten. Die vertraute ältere Rechnung lautet 563 bis 483 vor unserer Zeitrechnung; viele neuere Forschungen setzen seinen Tod um 400 an. Ein gesichertes Geburtsdatum besitzen wir nicht, und auch das Lebensalter von achtzig Jahren stammt aus der Überlieferung.

Nach einer späteren Datierung hätte er lange gleichzeitig mit Sokrates gelebt, dessen Leben von 469 bis 399 dauerte. Der eine fragte in Athen nach Gerechtigkeit, der andere im Gangesgebiet nach Leiden. Weit voneinander entfernte Wege könnten durch dieselbe Zeit geführt haben.

Buddhistische Lebensbeschreibungen nennen seinen Vater Suddhodana einen König und stellen den Sohn als Prinzen in Palastpracht vor. Historiker beschreiben die Shakya dagegen häufig als einen von einer Clanaristokratie getragenen Verband. Eine antike Republik ist keine moderne Demokratie; das genaue Amt des Vaters ist unsicherer, als sein königliches Porträt vermuten lässt.

Der Hintergrund verändert sich, ohne zur Geschichte eines egalitären Gemeinwesens zu werden. Ein junger Mann aus einer angesehenen, begüterten Familie verlässt das vorgesehene Leben. Der Konflikt mit den Eltern ist schmerzhaft. Aber die Rebellion eines Prinzen gegen den Vater erklärt den Aufbruch nicht vollständig.

Die frühe Lehrrede von der edlen Suche, MN 26, erzählt leise. Noch jung und schwarzhaarig, gegen den Wunsch seiner weinenden Eltern, rasiert er Haar und Bart, legt das Gewand eines Entsagenden an und zieht aus dem häuslichen Leben in die Hauslosigkeit.

Hier treten nicht nacheinander ein alter Mensch, ein Kranker, ein Toter und ein Asket auf. Es bleiben die Tränen und der Entschluss. Dass diese vier Begegnungen fehlen, widerlegt nicht jeden anderswo erzählten Lebenszug. Es rückt aber die Entscheidung nach vorn.

Spätere Buddha-Biographien machen die vier Ausfahrten zu einer berühmten Szene. In DN 14 gehört eine verwandte Erzählung zum früheren Buddha Vipassi. Die Lebensgeschichten teilen ein Muster. Daraus folgt noch keine nachgewiesene einmalige Übertragung von einer Person auf die andere.

MN 26 stellt eine andere Frage in die Mitte: Wenn ich selbst Geburt, Alter, Krankheit, Tod, Kummer und Befleckung unterliege, warum suche ich letzten Halt in Dingen, die denselben Bedingungen unterliegen? Gibt es einen Weg aus dieser Kette?

In dieser Fassung treibt nicht bloß ein erschütternder Augenblick den jungen Mann fort. Es ist eine Frage, die er zu Ende denken will.

II. Zwei Lehrer

MN 26 führt den Ausgezogenen zu zwei angesehenen Praktizierenden. Alara Kalama lehrt das Gebiet der Nichtsheit, eine tiefe formlose Sammlung, die durch die Wahrnehmung gekennzeichnet ist, dass nichts da ist. Gemeint ist weder gewöhnliche Zerstreutheit noch Schlaf.

Siddhartha verwirklicht das Gelehrte. Alara bietet ihm an, die Gemeinschaft gemeinsam zu leiten.

Er geht.

Nicht weil der Lehrer unfähig wäre. Die Kritik der Lehrrede ist genauer: Dieses Erreichen führt noch nicht zur endgültigen Loslösung, zum Erlöschen und zum Nibbana. Sein Horizont bleibt eine bestimmte Form erneuter Geburt.

Mit den Worten dieses Essays: Ein sehr stiller Zufluchtsort ist noch keine Befreiung. Eine Weile vor Wellen geschützt zu sein heißt nicht, ihrer Macht entkommen zu sein.

Dann kommt Uddaka Ramaputta. Der Text schreibt die Verwirklichung des Gebiets von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung Rama zu, dessen Lehre Uddaka weitergibt. Wahrnehmung ist dort so fein, dass sie weder einfach vorhanden noch einfach abwesend genannt werden kann.

Siddhartha erreicht auch dies. Uddaka bietet ihm die Führung der Gemeinschaft an. Wieder geht er: Die Feinheit eines Zustands beweist nicht von selbst, dass Begehren und Unwissenheit erloschen sind.

Zweimal hätte ein Erfolg genügt, um sich einzurichten und Achtung zu genießen. Zweimal sagt er: noch nicht genug.

Das ist in der Sprache dieser Reihe ein erstes Abtragen. Sokrates befragt vermeintliches Wissen im Gespräch; Siddhartha befragt den eigenen Erfolg. Er leugnet die Erfahrung nicht. Er lässt sie nur nicht an die Stelle des Ziels treten.

III. Fast verhungert

Nach den Lehrern nimmt die Erzählung den Weg der Askese. Die damalige Welt der Shramanas kannte nicht eine einzige Seelenlehre. Doch strenges Fasten, Atemanhalten und das Ertragen von Schmerzen gehörten zu ihren Verfahren.

Würde härterer Zwang gegen den Körper die Bindung lockern? Siddhartha setzt seinen Körper dieser Frage aus. Spätere Lebensbeschreibungen geben diesem Abschnitt sechs Jahre.

MN 36 bietet einen eindringlicheren Maßstab. Der Bauch scheint an der Wirbelsäule zu liegen. Beim Versuch, sich zu erleichtern, stürzt er. Wenn er die Glieder reibt, fallen Haare aus. Die Betrachter streiten sogar über seine Hautfarbe: Der Hunger hat sein früheres Aussehen unkenntlich gemacht.

Der Tod rückt näher. Die Befreiung nicht.

Wer den lebendigen Träger der Übung so weit zerstört, dass er nicht weiterüben kann, beschädigt auch ihr Ziel. So liest dieser Essay die Wendung. Selbstquälerei kann ebenso an den Körper fesseln wie Genuss.

Da kehrt eine frühe Erinnerung zurück. Unter einem Rosenapfelbaum, während der Vater arbeitete, war er in die erste meditative Vertiefung gelangt: eine gesammelte Freude, fern von Sinnesbegehren und unheilsamen Zuständen. Warum eine Freude fürchten, die nicht aus sinnlichem Besitz entsteht? Vielleicht lag hier der Weg.

Die Lehrrede berichtet, dass er wieder Reis und Brei isst und Kraft gewinnt. Spätere Biographie lässt Sujatas Milchreisgabe den Wendepunkt beleuchten. Eine Schale Nahrung ist kein Verfall, sondern ein neuer Anfang.

Die fünf Gefährten, die ihn versorgt haben, sehen es anders. Er habe die Anstrengung aufgegeben und sich der Bequemlichkeit zugewandt. Sie verlassen ihn.

Das zweite Abtragen: einen Weg aufgeben, in den man bereits schmerzhaft investiert hat. Viel aufgewandte Zeit beweist keine richtige Richtung. Auch fremde Bewunderung kann dem Hunger seinen Sinn nicht geben.

Zusammen zeigen die beiden Erfahrungen eine Grenze. Ein isolierter Sammlungszustand ist nicht das Ziel; Selbstzerstörung ebenfalls nicht. Meditation als solche verwirft er nicht: Die erste Vertiefung wird Teil des Weges. Er löst sich von der Gleichsetzung einer besonderen Leistung oder eines besonderen Schmerzes mit Befreiung.

Wo verläuft dann der Weg?

IV. Der Bodhibaum

Die buddhistische Überlieferung verortet das Erwachen unter dem Bodhibaum in Bodh Gaya. Ein stilles Bild: Ein Mensch hat wieder Kraft und setzt sich erneut hin.

MN 36 erzählt von drei Erkenntnissen in den Nachtwachen. Das ist eine kanonische Darstellung der Befreiung, kein von Zeugen überprüftes Nachtprotokoll.

In der ersten Wache öffnen sich Erinnerungen an frühere Leben. Ein Dasein nach dem anderen: Die Kette reicht weit über dieses Leben hinaus. In der mittleren sieht er Wesen ihren Handlungen gemäß sterben und wiedererscheinen. Nicht nur die eigene Kette, auch die der anderen.

In der letzten erkennt er Leiden, sein Entstehen, sein Erlöschen und den Weg dorthin. Der Geist wird von den Einflüssen des Sinnesbegehrens, des Werdens und der Unwissenheit frei. Hier reißt die Kette.

Nicht länger Sätze, die ein anderer ihm übergeben hat: Die Lehrrede erzählt Erwachen als eigenes Sehen.

Danach gibt MN 26 dem Zögern Raum. Das verwirklichte Dhamma erscheint tief, fein und gegenläufig zur gewohnten Bewegung des Festhaltens. Ohne verstanden zu werden zu lehren, würde nur ermüden. Sein Geist neigt dazu, ohne Unterricht in Ruhe zu bleiben.

Eine Grenze, die an die Laozi-Legende erinnert: Wenn der Weg sich der Sprache entzieht, warum überhaupt reden?

Die Lehrrede lässt Brahma um Unterweisung bitten. Manche Wesen haben nur wenig Staub in den Augen. Der Buddha betrachtet die Welt und erkennt verschiedene Möglichkeiten: wie Lotusblüten unter Wasser, an der Oberfläche oder darüber.

Er entscheidet sich zu lehren.

Stellen wir zwei traditionelle Bilder nebeneinander: Yin Xi bittet Laozi am Pass um einen Text, Brahma den Buddha um Worte. Der Vergleich macht keine gemeinsame Geschichte daraus. Er zeigt ein ähnliches Problem: Wie lässt sich Gesehenes denen anbieten, die noch nicht sehen?

Der Laozi der Legende hinterlässt Worte und zieht weiter. Shakyamuni beginnt nach buddhistischer Überlieferung zu sprechen und lehrt danach fünfundvierzig Jahre.

V. Der mittlere Weg

Im Wildpark trifft er die fünf Gefährten wieder. Die Lehrrede vom Ingangsetzen des Dhamma-Rades, SN 56.11, stellt den mittleren Weg an den Anfang.

Zwei Extreme sollen gemieden werden: Hingabe an Sinnengenuss und Hingabe an Selbstquälerei. Wohlstand und Askese, die beiden biographischen Hintergründe, treffen hier aufeinander.

Die Mitte bedeutet nicht halb Genuss, halb Hunger. Auch keine Durchschnittsregel für jede Lebensentscheidung. Die Lehrrede benennt sie ausdrücklich als den edlen achtgliedrigen Pfad.

Es folgen die vier edlen Wahrheiten. Leiden umfasst Geburt, Alter, Krankheit, Tod, Trennung von Geliebtem und das Nichterlangen des Gewünschten; zusammengefasst in den fünf dem Anhaften unterliegenden Daseinsgruppen. Das bestreitet nicht jede Freude. Es sagt: Das festgehaltene Leben garantiert keine dauerhafte Erfüllung.

Die Entstehung: Durst treibt das Rad weiter, nach Sinnesfreude, Werden oder Nichtwerden. Dies wird endlich reichen. Es reicht nicht; schon greift die Hand nach dem Nächsten. Immer neuer Brennstoff kommt hinzu.

Das Erlöschen: Dieser Durst kann aufhören, aufgegeben und losgelassen werden. Befreiung ist nicht der Erwerb einer noch größeren Befriedigung. Die Mechanik des Greifens kommt zur Ruhe.

Der Weg verbindet rechte Sicht, Absicht, Rede, Handlung, Lebensführung, Anstrengung, Achtsamkeit und Sammlung. Acht einander tragende Glieder, nicht acht alternative Straßen, von denen eine genügt.

Ein medizinisches Gleichnis verdeutlicht die Ordnung: das Leiden erkennen, die Ursache finden, die Möglichkeit des Endes verstehen, die Behandlung verwirklichen. Es hilft, ohne die ganze Lehre auf einen Rezeptzettel zu verkürzen.

Das ist Aufbau. Nicht bloß der Rat, alles leichter zu nehmen: Vom Verstehen zu Worten und Taten, vom Erwerb des Lebensunterhalts zur Aufmerksamkeit entsteht ein übbarer Weg.

Doch dieser Aufbau fragt zurück: Könnte aus dem Mittel, das dich befreit, etwas werden, das du nicht mehr loslassen kannst?

VI. Das Floß loslassen

Was ist Nibbana? Frühe Texte weisen mit dem Ende des Durstes, dem Erlöschen von Gier, Hass und Verblendung und dem Unbedingten darauf. Sie behaupten nicht, Körper und Umwelt eines Erwachten verschwänden augenblicklich, und setzen Befreiung nicht einfach mit der Vernichtung einer Person gleich.

Das Feuer, das alles für die eigene Befriedigung einspannt, muss nicht weiterbrennen. Mit unseren Bildern des Abtragens und Aufbauens: Wahrheiten, Pfad und bedingtes Entstehen bieten erlernbare und praktizierbare Strukturen. Doch keine Struktur soll zur Identität werden, an die man sich für immer klammert. Auch Befreiung ist kein zusätzlicher Besitz.

MN 22 vergleicht die Lehre mit einem Floß. Das diesseitige Ufer ist gefährlich, das jenseitige sicher; Brücke und Boot fehlen. Ein Mensch bindet Zweige und Gras zusammen und gelangt mit Händen und Füßen hinüber. Soll er nun aus Dankbarkeit das Floß überall auf Kopf oder Schultern mittragen?

Der chinesische Titel spielt mit dem wörtlichen Bild, nach dem Überqueren die Brücke abzubauen. Er empfiehlt weder Undank noch das Verbrennen eines Rückwegs. Im kanonischen Floßgleichnis geht es darum, nach der Überfahrt nicht festzuhalten.

So erhält Shakyamuni seinen besonderen Platz in der Brückenlandschaft dieser Reihe.

Sokrates befragt Scheinwissen und räumt den Boden vor der Brücke frei. Konfuzius richtet den Weg immer wieder auf Menschlichkeit und Ritual aus. Laozi hinterlässt Zeichen zwischen Sagen und Unsagbarem und verschwindet in der Legende. Kant errichtet Kritik und Moral und wacht über die Bedingungen der Brücke.

Nietzsche klopft mit dem Hammer an Werte und lauscht auf hohlen Klang. Wang Yangming bringt moralisches Erkennen ins Handeln und lässt die Brücke Schritte tragen. Zhuangzi schwimmt darunter und fragt, weshalb alle am selben Ufer beginnen müssten.

Shakyamuni baut, lehrt das Hinübergehen und warnt davor, die Brücke zur endgültigen Wohnung zu machen.

Kein Gebäude mit eingebautem Sprengsatz. Keine Lehre, die sich selbst für falsch erklärt. Die Pointe ist eine andere: Selbst die richtige Methode soll nicht zum Gegenstand des Anhaftens werden. Ein Weg erfüllt seinen Zweck, ohne die Gehenden ewig auf sich festzuhalten.

VII. Sich selbst und die Lehre zur Insel nehmen

Die Überlieferung springt fünfundvierzig Jahre weiter. In DN 16 ist der Buddha achtzig, der Körper alt. Nach einer schweren Erkrankung setzt er seine letzte Reise fort.

Ananda ist erschrocken und wartet auf eine letzte Weisung für die Gemeinschaft. Was erwartet sie noch, fragt der Buddha? Er hat seine Lehre nicht in einer geschlossenen Faust versteckt und betrachtet sich nicht als ihren Herrscher.

Dann das Bild: Nehmt euch selbst zur Insel und Zuflucht; nehmt das Dhamma zur Insel und Zuflucht.

Beides gehört zusammen. Kein souveränes Ich wird gekrönt. Unmittelbar folgt die Erklärung der vier Grundlagen der Achtsamkeit: Körper, Empfindungen, Geist und geistige Gegenstände, betrachtet mit Tatkraft, klarem Bewusstsein und Aufmerksamkeit.

Die Übung darf nicht für immer von einem Körper abhängen, der gehen muss. Die Autorität der Lehre wird dadurch nicht aufgehoben. Später erklärt er, das gelehrte Dhamma und die Ordensdisziplin würden ihr Lehrer sein. Fünfundvierzig Jahre Unterweisung sollen Praxis auch ohne seine Gegenwart ermöglichen.

In unserem Vergleich erschüttert Sokrates geliehenes Wissen durch Fragen; Konfuzius vertraut die Einsamkeit des Unverstandenen dem Himmel an. Shakyamuni gibt Verantwortung an die Übenden zurück. Das Floß ist da. Rudern kann der Lehrer nicht an deiner Stelle.

Als letzte Ermahnung bewahrt der Text: Bedingte Dinge vergehen; vollendet die Aufgabe mit unermüdlicher Wachsamkeit.

Auch Institutionen und Überlieferungsformen können das hören. Gemeinschaftsordnung, Rezitation und Schrift hängen von Bedingungen ab. Das bedeutet nicht, die vier Wahrheiten würden morgen durch Tatsachen widerlegt. Vergänglichkeit ist kein Schalter, der eine Lehre automatisch falsch macht.

Wachsamkeit. Nicht: Weil alles vergeht, tun wir nichts. Tun. Mit offenen Augen, ohne das Erreichte zur Garantie zu machen, dass sich nichts je wieder löst.

Schließlich stirbt er.

Zuvor hat der Text Ananda weinend an einem Türpfosten gezeigt. Seine eigene Ausbildung ist nicht abgeschlossen, und der Lehrer, der ihn liebt, wird gehen. Der Buddha ruft ihn zurück, tröstet ihn und würdigt die lange liebevolle Fürsorge in Taten, Worten und Gedanken. Die Trennung vom Geliebten gehört zu dem, was sie gemeinsam zu verstehen suchen.

Sokrates' Freunde weinen angesichts seines Todes; er bittet um Ruhe. Konfuzius weint um Yan Hui. Hier hält der Lehrer der Vergänglichkeit inne, um die Tränen eines Schülers aufzufangen. Der Grundsatz löscht den Menschen vor ihm nicht aus.

VIII. Wieder eine Teilung

Der Lehrer geht, das Problem der Weitergabe bleibt. Darin klingt Shakyamunis Nachgeschichte mit anderen Leben dieser Reihe zusammen. Ein Echo ist keine identische Geschichte.

Die Vinaya-Erzählung vom ersten Konzil versammelt fünfhundert Arahants unter Mahakassapa in Rajagaha, um Lehre und Disziplin zu rezitieren. Ananda wird gefragt: Der Buddha hatte erlaubt, kleinere Regeln gegebenenfalls aufzugeben. Weshalb hat er nicht nachgefragt, welche? Bewahren verlangt schon im ersten Schritt Auslegung.

Die erzählte Entscheidung: keine bestehende Regel abschaffen, keine neue hinzufügen. Darin kann man Vorsicht erkennen, ohne Kassapa und Ananda zu Parteiführern moderner Konservativer und Reformer zu machen.

Das zweite Konzil wird traditionell etwa ein Jahrhundert später in Vesali angesetzt. Gold und Silber anzunehmen war nur einer mehrerer Streitpunkte, neben Nahrungsvorschriften und gemeinschaftlichen Verfahren. Junge Offenheit gegen alte Starrheit erklärt das nicht.

Zeitpunkt und Ursachen der frühen Trennung von Sthavira und Mahasamghika sowie ihr Verhältnis zum Konzil werden unterschiedlich überliefert. Zwischen Versammlung und Spaltung lässt sich keine lückenlos gesicherte gerade Linie ziehen.

Spätere Schulen, Mahayana-Bewegungen, Chan und Reines Land, tibetische und südliche Traditionen bilden eine vielschichtige Geschichte. Ihre Namen bezeichnen Lehren, Praktiken oder Regionen und sind keine Kette einander ausschließender Abspaltungen. Hinayana eignet sich nicht als Sammelname des südlichen Buddhismus.

Nach Platon verändert sich die Akademie. Das Han Feizi blickt auf Konfuzius' Nachfolger zurück und spricht von acht Richtungen. Nach dem Buddha bewahren, erklären und üben verschiedene Überlieferungen seine Lehre.

Ohne Lehrer muss ein Weg gangbar bleiben. Man baut Klöster, rezitiert, argumentiert und ordnet gemeinsames Leben. Ein Haus schützt vor Wind. Es kann aber auch den Weg vor dem Fenster verdecken.

Dazu muss der Buddha nicht jede spätere Spaltung vorhergesehen haben. Floß und Vergänglichkeit stellen bereits die Frage: Wo wird das Bewahren einer Methode zum Festhalten an ihr?

Zum Überqueren braucht man ein gut gebautes Floß. Dass man es später loslassen soll, berechtigt nicht dazu, es mitten im Fluss zu zerlegen. Eine Lehre bewahren und sich nicht an sie klammern müssen keine Gegensätze sein.

Die buddhistischen Jahrhunderte erzählen sowohl vom Festhalten als auch vom immer neuen Lernen des Loslassens. Ein schöner Satz beseitigt diese Schwierigkeit nicht.

IX. Noch jemand am Brückenkopf

Zurück zur vorgestellten Brücke. Kant und Wang Yangming stehen dort nicht allein. Nietzsche kommt von der anderen Seite; Zhuangzi ist im Wasser; Sokrates befragt die Vorübergehenden; Konfuzius sitzt unter dem Baum am Weg. Laozi ist in der Ferne verschwunden.

Auch Shakyamuni steht auf der Brücke. Er lehrt das Gehen und erinnert daran, dass der Übergang unter den Füßen nicht der letzte Zweck des Gehens ist.

Er bringt kein Feuer für eine Sprengung. Er bringt die Fähigkeit, den Griff zu lösen.

Kant wahrt die Bedingungen der Brücke; Wang Yangming verlangt wirkliche Schritte. Shakyamuni sagt: Benutze sie, gehe aufmerksam. Weil sie dir geholfen hat, musst du dich nicht für immer an ihr Geländer binden.

Nibbana und das Reich der Zwecke sind nicht dasselbe. Kant handelt von freien Subjekten, die gemeinsam Gesetze geben; der Buddhismus vom Erlöschen des Leidens und Anhaftens, mit anderen Voraussetzungen hinsichtlich des Selbst. Doch dieser Essay lässt beide einander fragen: Wenn Begehren einen selbst und andere zum Material der nächsten Befriedigung macht, wie kann die Hand sich öffnen?

Ein Subjekt ist Zweck und nicht bloß Mittel: Das ist die Verpflichtung dieser Reihe, kein dem Buddha zugeschriebener Lehrsatz.

Hat er gelächelt? Die Texte geben der vorgestellten Brückenszene keinen Gesichtsausdruck. Sie überliefern die Fürsorge für einen weinenden Schüler.

Ananda, bleib nicht im Kummer eingeschlossen. Deine jahrelange Fürsorge war nicht vergeblich.

Dann geht er. Die Brücke bleibt, andere müssen noch hinüber. Du brauchst sie nicht zu zerstören. Du kannst endlich aufhören, sie auf dem Rücken zu tragen.