Das Hochmittelalter

1. Drei Konstrukte nebeneinander

Der achte Essay endete bei der islamischen Umma, dem Übergang von Mohammeds Meißel-Konstrukt-Einheit zum omayyadischen Stadtreich. Ab 661, als Muawiya seine Hauptstadt nach Damaskus verlegt, tritt die Umma in eine neue Phase ein: eine Dynastie, die den Diskurs der Umma nutzt, ohne ihre Substanz zu bewahren. Doch die Umayyaden sind nicht der Endpunkt. Kaum neunzig Jahre später verändert eine weitere Revolution die politische Landschaft der islamischen Welt grundlegend.

750 stürzt die abbasidische Revolution die Umayyaden-Dynastie. Die neue Kalifendynastie verlegt die Hauptstadt von Damaskus in den Irak. 762 lässt der abbasidische Kalif al-Mansur am Tigris eine neue Hauptstadt errichten: Bagdad. Diese Stadt wird in den folgenden fünf Jahrhunderten zum Zentrum der islamischen Welt und zu einer der größten Städte des damaligen Eurasiens.

Zur gleichen Zeit entsteht im westlichen Eurasien eine gänzlich andere politische Konfiguration. Das Vakuum, das der Zusammenbruch des weströmischen Reiches hinterließ (bereits im siebten Essay dargestellt), durchläuft mehrere Jahrhunderte von Integrationsversuchen. Der systematischste ist das karolingische Reich Karls des Großen (Regierungszeit 768-814), der versucht, in Westeuropa eine überregionale politische Autorität wiederherzustellen. Dieser Versuch scheitert rasch nach Karls Tod. Nach diesem Scheitern kehrt Westeuropa nicht zu einer Zentralisierung römischen Typs zurück, sondern entwickelt eine völlig neue politische Konfiguration: die sogenannte „feudale Gesellschaft".

Die dritte Region ist Byzanz. Es überlebt die Krise des 5. bis 7. Jahrhunderts (im siebten Essay behandelt) und erfährt unter der makedonischen Dynastie (867-1056) eine militärische und kulturelle Erneuerung. Es ist weder eine feudale Gesellschaft wie der Westen noch ein zentralisiertes Reich wie das der Abbasiden. Es setzt die griechisch-römisch-christliche Tradition fort und entwickelt dabei seine eigene, unverwechselbare politische Form.

Zu Beginn des 12. Jahrhunderts bietet das westliche Eurasien somit eine Landschaft, in der drei politische Konfigurationen nebeneinander bestehen: die feudale Gesellschaft Westeuropas, das zentralisierte Reich der Abbasiden (zu diesem Zeitpunkt bereits in fortschreitender Auflösung) und die byzantinische Kontinuität. Diese drei Konfigurationen entwickelten sich auf unterschiedlichen geographischen, kulturellen und religiösen Grundlagen. Sie geben unterschiedliche Antworten auf dieselbe Grundfrage: wie sich in der Welt nach dem römischen Zusammenbruch politisches und soziales Leben in großem Maßstab organisieren lässt.

Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus liegt der Kern dieses Essays genau in dieser Koexistenz der drei Konfigurationen. Jede antwortet auf eine konkrete Umgebung. Jede hat ihre eigene Entwurfslogik, ihren Funktionsmechanismus, ihre Errungenschaften und ihren eigenen inneren Rest. Zusammengenommen zeigen sie, dass das Hochmittelalter des westlichen Eurasiens nicht das ist, was die westliche Überlieferung als „dunkles Zeitalter" bezeichnet — es ist eine Periode, in der mehrere schöpferische politische Konfigurationen nebeneinander bestehen.

Dies ist ein weiterer synchroner Schnitt mit mehreren Konstrukten, vergleichbar den vier gleichzeitigen Herrschern des fünften Essays. Anders als dort sind die drei Konfigurationen hier jedoch keine voneinander unabhängigen klassischen Reiche: Es sind drei neue Konstrukte, hervorgegangen aus der nachrömischen, nachklassischen Umwandlungszeit. Jedes trägt ein anderes Erbe — Westeuropa eine römisch-christlich-germanische Mischung, die Abbasiden eine islamisch-persisch-griechische Synthese, Byzanz eine griechisch-römisch-christliche Kontinuität —, und jedes zieht daraus eine andere Lösung.

2. Das Scheitern der karolingischen Integration und die Lokalisierung der Macht

Um die Entstehung der feudalen Gesellschaft in Westeuropa zu verstehen, muss man zunächst ein großes Scheitern betrachten. Nach dem Zusammenbruch des weströmischen Reiches ist der systematischste Versuch politischer Integration der „Wiederaufbau des Reiches" durch die karolingische Dynastie, der unter Karl dem Großen (768-814) seinen Höhepunkt erreicht. Diese Dynastie beginnt 751, als Pippin der Kurze, der Vater Karls des Großen, den Merowingern die Krone entreißt. Pippin ist kein legitimer Erbe von Geburt: Er ist Hausmeier, der eigentliche Machthaber im Frankenreich. 751 setzt er den letzten Merowingerkönig ab und erklärt sich selbst zum König. Diese Usurpation braucht Legitimität; Pippin wählt die Anerkennung des Papstes. Er schickt Gesandte nach Rom, um Papst Zacharias zu fragen: „Ist es recht, dass jemand König heißt, der nicht regiert?" Die Antwort des Papstes erlaubt es ihm, den Merowingerkönig legitim zu ersetzen. Dieser Handel ist ein Schlüsselmoment der westeuropäischen politischen Geschichte: Er verbindet erstmals formell die Legitimität weltlicher Königsherrschaft mit der päpstlichen Anerkennung.

Karl der Große, der die Stellung seines Vaters erbt, erweitert über vierzig Jahre hinweg durch fortgesetzte militärische Eroberungen das Gebiet des Frankenreichs. Er erobert Sachsen (heute Norddeutschland), das Langobardenreich (Norditalien), die Awaren (im Gebiet des heutigen Ungarn) und dehnt das fränkische Territorium so aus, dass es das heutige Frankreich, Westdeutschland, Norditalien, die heutigen Niederlande und den Norden Kataloniens umfasst — ein weites Gebiet. Dies ist die erste große überregionale politische Einheit Europas seit dem Zusammenbruch Roms.

Das symbolträchtigste Ereignis findet am 25. Dezember 800 statt. Karl der Große reist nach Rom, um Papst Leo III. zu helfen, der 799 in Rom einen gewaltsamen Anschlag erlitten hatte und zu ihm geflohen war. Bei der Weihnachtsmesse jenes Jahres krönt Leo III. Karl den Großen und ruft ihn zum „Kaiser der Römer" aus.

Die politische Tragweite dieser Krönung übersteigt bei weitem einen bloßen Ehrentitel. Sie erklärt mehrere Dinge zugleich. Erstens: Der lateinische Westen kann mit päpstlicher Unterstützung eine Kaiserwürde zurückgewinnen, ohne vollständig von Konstantinopel abhängig zu sein (das oströmische Reich nannte sich damals weiterhin den legitimen Erben „Roms"). Zweitens: Karls Status als „Beschützer des Heiligen Stuhls" wird institutionalisiert und sakralisiert. Drittens: Die Kaiserwürde findet ihren Ursprung in der päpstlichen Krönung — dieser dritte Punkt wird für Jahrhunderte zum Streitpunkt: Bedeutet die Krönung des Kaisers durch den Papst, dass die päpstliche Autorität über der des Kaisers steht?

Doch die karolingische Integration zeigt ihre Zerbrechlichkeit schon zu Lebzeiten Karls des Großen. Das Reich ist zu groß, seine Verwaltungsgrundlage zu schwach. Karl hält die zentrale Kontrolle über die Provinzen durch persönliche Reisen, ein Netz treuer Grafen und die Entsendung von Königsboten (missi dominici) aufrecht. Doch dieses gesamte System hängt vollständig von Karls persönlicher Fähigkeit und seinem Ansehen ab.

Nach seinem Tod kommt der Zusammenbruch rasch. Sein Sohn Ludwig der Fromme (814-840) erbt die Stellung und versucht, die Einheit des Reiches zu bewahren, doch seine Söhne streiten wiederholt um die Nachfolge. Unmittelbar nach Ludwigs Tod bricht ein Bruderkrieg aus.

Der Vertrag von Verdun teilt 843 das karolingische Reich förmlich in drei Teile. Lothar I. erhält das Mittelreich (einen Streifen von der Nordsee bis nach Norditalien samt der Stadt Rom). Ludwig der Deutsche erhält das Ostfrankenreich (in etwa den Kern des heutigen Deutschlands). Karl der Kahle erhält das Westfrankenreich (in etwa den Kern des heutigen Frankreichs).

Der Vertrag von Verdun selbst ist nicht die Geburt „Frankreichs" und „Deutschlands" (diese Nationalstaaten entstehen erst Jahrhunderte später). Aber er ist der institutionelle Knotenpunkt, an dem die karolingische Integration endgültig zerbricht. Das Mittelreich zerfällt anschließend weiter, seine verschiedenen Teile werden nach und nach von Ost- und Westfranken absorbiert, die sich als zwei eigenständige Königreiche entwickeln und allmählich unterschiedliche politische Wege einschlagen.

Die konkreten Ursachen des karolingischen Scheiterns sind vielfältig. Die Erbfolgetradition ist eine Schlüsselursache: Der germanische Brauch der „Gleichteilung" (das Reich unter allen Söhnen aufzuteilen) verhindert, dass Karls politisches Erbe als Ganzes an einen einzigen Nachfolger übergeht. Die Schwäche der Verwaltungsgrundlage verhindert, dass sich zentrale Autorität in den Händen Ludwigs und seiner Söhne behaupten kann. Das komplexe Verhältnis von Kirche und Königsmacht (die Kirche als Legitimitätsquelle, aber auch als eigenständige Kraft) zwingt dazu, jede politische Integration ständig neu auszuhandeln. Doch das Scheitern hat eine tiefere Bedeutung: Es zeigt, dass unter den Bedingungen Westeuropas nach dem Zusammenbruch des römischen Konstrukts der Wiederaufbau eines überregionalen zentralisierten Staates äußerst schwierig ist. Nach dem karolingischen Scheitern unternimmt Westeuropa keinen weiteren Versuch dieser Größenordnung — erst viel später, mit Karl V. (16. Jahrhundert) und Napoleon (frühes 19. Jahrhundert), geschieht dies wieder. In den dazwischenliegenden Jahrhunderten entwickelt Westeuropa keinen zentralisierten Staat, sondern eine gänzlich andere politische Konfiguration.

Das Scheitern der karolingischen Integration fällt zeitlich mit einer Reihe äußerer Erschütterungen zusammen, die man die „zweiten Invasionen" nennt, weil sie Jahrhunderte nach den germanischen Invasionen der Römerzeit stattfinden. Sie haben drei Ursprünge. Aus dem Norden kommen die Wikinger, skandinavische Seefahrer (aus dem heutigen Dänemark, Norwegen, Schweden): Ab dem späten 8. Jahrhundert dringen ihre Raubflotten die Küsten und Flüsse Westeuropas tief ins Landesinnere vor — der Überfall von 793 auf das Kloster Lindisfarne im Nordosten Englands ist die berühmteste frühe Episode. Doch die Wikinger sind nicht nur Plünderer: Sie gründen später an vielen Orten dauerhafte Siedlungen (Normandie, Nordostengland, irische Küsten, Island) und verschmelzen ihre Kultur mit der örtlichen christlichen Welt. Aus dem Osten kommen die Magyaren, die Vorfahren der Ungarn, ein Nomadenvolk, das aus den asiatischen Steppen eingewandert ist und sich im späten 9. Jahrhundert in der mittleren Donauebene niederlässt; ihre Reiterei greift von dort Mitteleuropa und Westeuropa bis zum Rhein und südlich der Alpen an. Ihre Angriffe erreichen in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts ihren Höhepunkt; 955 besiegt der deutsche König Otto I. sie in der Schlacht auf dem Lechfeld und beendet damit ihre groß angelegten Raubzüge. Aus dem Süden kommen die Sarazenen, ein Sammelbegriff für arabische und berberische Seeräuber, die von Nordafrika und Sizilien aus die italienische Küste und Südfrankreich angreifen; im späten 9. Jahrhundert errichten sie sogar zeitweilige Stützpunkte wie Fraxinetum in der Provence, von wo aus sie ins Landesinnere vorstoßen.

Die konkreten Auswirkungen der zweiten Invasionen sind vielfältig. Marc Bloch stellt in seinem klassischen Werk Die Feudalgesellschaft (1939) „die letzten Invasionen" an den Anfang des Buches und macht sie zur entscheidenden Umweltbedingung der westeuropäischen Feudalisierung: Eine anhaltende äußere Bedrohung lokalisiert das Sicherheitsproblem; da die Zentralregierung nicht jeden Ort schützen kann, muss jeder Ort seine eigene Verteidigung organisieren — diese Selbstorganisation begünstigt den Aufstieg lokaler Herren, den Bau von Burgen, die Entwicklung ritterlicher Heere, die Abhängigkeit freier Bauern von den Mächtigen. Doch diese These ist mit Vorsicht zu bewerten. Spätere Forschung, insbesondere die Arbeiten Susan Reynolds', zeigt, dass die Feudalisierung keine „automatische Reaktion auf die zweiten Invasionen" ist: Die Tendenz zur Lokalisierung hatte bereits innerhalb des karolingischen Reiches selbst begonnen — das Grafensystem Karls des Großen hing bereits von der Mitwirkung des lokalen Adels ab, der ohne starkes Zentrum von sich aus dazu neigte, öffentliche Macht in private Macht umzuwandeln. Die zweiten Invasionen beschleunigen diese Tendenz, sie schaffen sie nicht aus dem Nichts. Genauer gesagt: Da die karolingische Integration bereits gescheitert war, machen die zweiten Invasionen die Tendenz zur Lokalisierung unumkehrbar. Wäre die karolingische Integration geglückt, hätten die zweiten Invasionen möglicherweise einen zentral organisierten, militarisierten Staat nach byzantinischem Vorbild hervorgebracht. Da die Integration aber bereits gescheitert war, bestand die Antwort auf die Invasionen in der Lokalisierung: Jeder Ort organisierte seine eigene Verteidigung, die zentrale Autorität zog sich weiter zurück.

Diese Lokalisierung nimmt konkrete Formen an. Der Bau lokaler Burgen: Im 10. und 11. Jahrhundert vervielfachen sich in Westeuropa kleine Burgen (château in den französischsprachigen Gebieten, castello in Italien) — keine großen römischen Stadtbefestigungen, sondern private Festungen, die der niedere und mittlere Adel errichtet, um die eigenen Ländereien und Bewohner zu schützen; um sie herum entstehen neue Dörfer, die Burg wird zum materiellen Zentrum lokaler Macht. Das Ritterheer: Die zentrale Stellung des schwer bewaffneten Reiters als militärische Kraft festigt sich in dieser Zeit — eine vollständige Ausrüstung (Pferd, Rüstung, Waffen) ist teuer und erfordert lange Ausbildung, was es notwendig macht, Land (und die Arbeit der darauf lebenden Bauern) an den Kriegsdienst des Ritters zu binden. Die Privatisierung öffentlicher Macht: In der römisch-karolingischen Tradition sind Steuererhebung, Rechtsprechung und militärische Aushebung öffentliche, dem Staat zugehörige Gewalten; doch in den Jahrhunderten nach dem karolingischen Scheitern fallen diese Gewalten zunehmend an lokale Herren, die in ihrem eigenen Gebiet „Abgaben" erheben (eine Mischung aus Grundrente und verschiedenen Lehnsrechten), eigene Gerichte abhalten und eigenen Kriegsdienst einfordern — öffentliche Macht wird zur privaten Macht des Herrn. Die Abhängigkeit freier Bauern: In einer Welt, in der man sich nicht auf den Schutz der Zentralgewalt verlassen kann und äußerer Bedrohung ausgesetzt ist, wählen viele bis dahin freie Bauern die „Kommendation" — sie übergeben ihr Land einem Mächtigen als nominelles Eigentum im Austausch für dessen Schutz; der Bauer bebaut das Land weiter, nun als „Pächter" des Herrn, verliert aber seinen unabhängigen Rechtsstatus.

Dieser Lokalisierungsprozess nimmt je nach Region unterschiedliche Formen an. Die Mitte und der Süden des Königreichs Frankreich entwickeln die vollständigste „feudale" Form. Das Königreich Deutschland entwickelt sich anders: Das Ostfrankenreich behält einen relativ starken König, und die ottonische Dynastie des 10. Jahrhunderts stellt sogar die Würde eines „Heiligen Römischen Kaisers" wieder her. England ist wieder ein anderer Fall: Die angelsächsischen Könige errichten, nachdem sie Wikingerüberfälle erlitten haben, ein Königreich mit relativ konzentrierter Macht, die die normannische Eroberung des 11. Jahrhunderts weiter verstärkt. Zusammengenommen ist die „Feudalisierung" Westeuropas kein einheitlicher Prozess, sondern eine Reihe unterschiedlicher Regelungen, die jede Region nach ihren örtlichen Bedingungen trifft — die „feudale Gesellschaft" ist nur die abstrakte Verallgemeinerung dieser verschiedenen Regelungen.

3. Die Lehnsbeziehung: eine vertragliche Abhängigkeit

Um konkreter zu sehen, wie die feudale Gesellschaft funktioniert, muss man den Inhalt der Lehnsbeziehung selbst betrachten. Lehrbücher zeichnen diese Beziehung gewöhnlich als Pyramide: der König an der Spitze, die großen Adligen (Herzöge, Grafen) auf der zweiten Ebene, der mittlere Adel auf der dritten, die Ritter ganz unten, wobei jede Ebene der darüberliegenden Treue schwört und von ihr Land erhält. Dieses Bild ist einfach, klar und weit verbreitet. Doch Susan Reynolds übt in Fiefs and Vassals (1994) daran scharfe Kritik: Das Dreigespann „Lehnsherr-Vasall-Lehen" vor 1100 als ein hochgradig einheitliches Rechtssystem zu verstehen, sei meist eine Rückprojektion späterer Juristen und Historiker. Die tatsächlichen Beziehungen des Hochmittelalters sind weit komplexer, fließender, lokaler. Ein und derselbe Mensch kann gleichzeitig Vasall mehrerer Herren sein (mehrfache Lehnstreue). Der konkrete Inhalt des „Lehens" (Land, Einkommen, Rechte) unterscheidet sich erheblich je nach Region und Epoche. „Vasallenbindung" und „grundherrschaftliche Bindung" überschneiden sich oft, ohne stets deckungsgleich zu sein.

Nach Reynolds' Korrektur ist die verlässlichere Sicht diese: Die Lehnsbeziehung ist eine Menge im Hochmittelalter Westeuropas verbreiteter Arrangements, kein einheitliches Rechtssystem. Das zentrale Merkmal dieser Arrangements ist eine personalisierte, vertragliche Abhängigkeit. Ihre Grundlage ist der Huldigungsritus (Homagium): Ein Mensch wird durch einen bestimmten Ritus zum „Vasallen" eines anderen. Der Vasall kniet vor dem Lehnsherrn nieder, legt seine gefalteten Hände in dessen Hände und erklärt: „Ich werde Euer Mann." Anschließend schwört der Vasall den Treueid (fealty) und verspricht loyalen Dienst. Dieser Ritus variiert im Detail von Region zu Region, doch seine Grundstruktur findet sich in ganz Westeuropa.

Die Sprache des Ritus selbst ist sehr aufschlussreich. „Ich werde Euer Mann" ist keine bloße politische Treueerklärung — sie bindet den Kern der Identität des Vasallen an seine Beziehung zum Lehnsherrn. Der Inhalt der „Treue" ist wechselseitig: Der Vasall hat Pflichten gegenüber dem Herrn (Kriegsdienst, Rat, bestimmte materielle Unterstützung), aber auch der Herr hat Pflichten gegenüber dem Vasallen (Schutz, Wahrung seiner Rechte, Gewährung eines Lehens). Das ist das entscheidende vertragliche Element: Beide Seiten haben einander gegenüber konkrete Pflichten; die Macht verläuft nicht in nur eine Richtung.

Das zweite zentrale Element ist das Lehen (feudum): die Vorteilsgrundlage, die der Herr dem Vasallen gewährt, meist Land und dessen Ertrag. Wichtig ist, dass das Lehen kein bedingungsloses Privateigentum ist — es ist ein bedingter „Besitz". Der Vasall muss beim Innehaben des Lehens seine Pflichten gegenüber dem Herrn wahren; verletzt er sie (Verrat, Pflichtversäumnis), kann der Herr das Lehen theoretisch zurücknehmen. Mit der Zeit nähert sich das Lehen jedoch immer mehr der Erblichkeit an. Frühe Lehnsvereinbarungen sind oft lebenslänglich befristet (nach dem Tod des Vasallen muss dessen Sohn mit dem Herrn neu verhandeln, um das Lehen zu erben). Doch das Erbrecht wird zunehmend anerkannt: Der Sohn des Vasallen erbt das Lehen nach dem Tod des Vaters automatisch (wenn auch mit erneutem Huldigungsritus). Im 12. Jahrhundert gilt die Erblichkeit des Lehens in den meisten Regionen bereits als Normalfall.

Das dritte Element ist die militärische Pflicht. Die zentralste Pflicht des Vasallen ist es, dem Herrn Kriegsdienst zu leisten — typischerweise ein schwer bewaffneter Ritter, der eine bestimmte Anzahl von Tagen im Jahr am Heer des Herrn teilnimmt (meist vierzig Tage, die übliche Norm im mittelalterlichen Westeuropa). Ausrüstung und Ausbildung des Ritters unterhält er selbst, aus den Erträgen seines Lehens. Diese Pflicht entwickelt in England ab dem 12. Jahrhundert eine besondere Form: das Schildgeld (scutage). Die Könige — insbesondere Heinrich II. und später Johann Ohneland — erlauben es dem Vasallen, den persönlichen Kriegsdienst durch eine Geldzahlung zu ersetzen, ursprünglich berechnet „pro Schild", also im Gegenwert eines Ritters. Der König verwendet dieses Geld, um Berufssoldaten anzuwerben. Das Schildgeld erlaubt es der Königsmacht, professionellere Heere aufzubauen, verwandelt aber zugleich den Inhalt „Kriegsdienst" der Lehnsbeziehung in eine finanzielle Größe.

Zusammengenommen machen diese drei Elemente die westeuropäische Lehnsbeziehung zu einer vertraglichen persönlichen Abhängigkeit. Sie weist eine oberflächliche Ähnlichkeit mit dem Fengjian der West-Zhou auf (bereits im vierten Essay der chinesischen Reihe behandelt) — in beiden Fällen eine Mischung aus Belehnung, Territorium und Treuepflicht —, doch die zugrunde liegende Logik ist grundlegend verschieden. Das Fengjian der West-Zhou hat die Blutsbande zum Kern: Die belehnten Fürsten sind größtenteils Verwandte des Königshauses (Brüder, Onkel, Neffen), und die Belehnungsbeziehung ist die Politisierung einer Verwandtschaftsbeziehung. Die Treue des Fürsten gegenüber dem Himmelssohn beruht nicht auf einem Vertrag, sondern auf Blutsolidarität und der Pflicht des patriarchalischen Systems (zongfa). Stirbt ein Fürst, geht seine Stellung an seinen ältesten legitimen Sohn über (Primogenitur), ohne dass ein erneuter Treueeid nötig wäre (wenngleich es eine nominelle Investiturzeremonie gibt). Auch die Beziehungen zwischen den Fürsten sind Verlängerungen der Verwandtschaft: Alle sind mit dem Königshaus der Zhou verwandt und haben gegenseitige Sippenpflichten.

Der Kern des westeuropäischen Lehnswesens ist nicht das Blut, sondern der Vertrag. Die Beziehung zwischen Herrn und Vasall muss keine Blutsbeziehung sein. Ein Herr kann zahlreiche Vasallen aus verschiedenen Familien haben. Die Pflicht des Vasallen gegenüber dem Herrn entspringt nicht einem gemeinsamen Vorfahren, sondern dem konkret geleisteten Huldigungsritus und Eid. Verletzt der Herr seine Pflichten gegenüber dem Vasallen, kann dieser theoretisch seine Treue aufkündigen. Verletzt der Vasall seine Pflichten gegenüber dem Herrn, kann dieser theoretisch das Lehen zurücknehmen.

Diese Vertraglichkeit ist das tiefste Strukturmerkmal der westeuropäischen Lehnsbeziehung. Sie bedeutet, dass Macht nicht absolut ist: Selbst die Macht des Königs über seine eigenen Vasallen wird durch vertragliche Pflichten begrenzt. Verletzt der König den Vertrag (behandelt seine Vasallen ungerecht, entzieht ihnen ihre rechtmäßigen Rechte), haben die Vasallen theoretisch ein Recht auf Widerstand. Dieses „Widerstandsrecht" hat in der westeuropäischen politischen Tradition nachhaltig gewirkt; seine berühmteste Manifestation ist die Magna Carta von 1215, als der englische Adel sich vereinte, um König Johann Ohneland, der den Lehnsvertrag gebrochen hatte, zur Unterzeichnung eines die Königsmacht begrenzenden Dokuments zu zwingen — davon wird noch die Rede sein. Diese Vertraglichkeit gewann später eine breitere politische Bedeutung: Sie verlieh der Vorstellung, dass „Autorität begrenzt werden kann", eine konkrete institutionelle Form. Da der Lehnsvertrag eine wechselseitige Pflichtbeziehung zwischen Individuum und Herrn ist, beruht die Legitimität der Autorität (Herr, König) auf der Erfüllung seiner eigenen Pflichten; erfüllt er sie nicht, verliert die Autorität ihre Legitimitätsgrundlage. Diese Logik — „Autorität muss sich rechtfertigen, muss ihre Pflichten erfüllen" — weitete sich später auf einen weit größeren politischen Bereich aus und wurde zu einem der zentralen Merkmale der westlichen politischen Tradition. Man muss die tatsächliche Reichweite dieser Vertraglichkeit jedoch vorsichtig einschätzen: Im Hochmittelalter funktioniert der Lehnsvertrag vor allem zwischen Adligen — Herr und Vasall sind beide Personen von erheblichem gesellschaftlichem Rang. Die Bauern, die Arbeiter der Grundherrschaften, sind keine Partei des Lehnsvertrags; ihre Lage regelt ein gänzlich anderes Arrangement, die Grundherrschaft. Die Vertraglichkeit der Lehnsbeziehung erfasst nur die obere Schicht der Gesellschaft — es dauert noch sehr viel länger, bis frühneuzeitliche Bürgerrechtsbewegungen, die Aufklärung und später die Demokratisierung diese vertragliche Logik auf alle Mitglieder der Gesellschaft ausdehnen.

4. Die Grundherrschaft und die agrarische Revolution

Die Lehnsbeziehung (vertragliche Abhängigkeit unter Adligen) und die Grundherrschaft (die Bauer-Herr-Beziehung innerhalb des adligen Besitzes) sind zwei verschiedene, aber miteinander verbundene Institutionen. Die Grundherrschaft (seigneurie im französischen Sprachraum) ist der Besitz eines Adligen oder einer kirchlichen Einrichtung. Eine typische Grundherrschaft umfasst mehrere Teile: das Salland des Herrn (demesne, das die Bauern im Rahmen ihrer Pflicht bestellen), die Hufen der Bauern (Land, das sie für sich selbst bestellen und wofür sie dem Herrn eine Abgabe entrichten), und Gemeinschaftsgüter (Wald, Weide, Teiche usw.).

Die Bauern der Grundherrschaft haben unterschiedliche Rechtsstatus. Am stärksten eingeschränkt ist der Leibeigene (serf). Der Leibeigene ist an das Land gebunden — er kann es nicht frei verlassen, aber er kann auch nicht willkürlich davon vertrieben werden. Seine konkreten Pflichten umfassen die Arbeit auf dem Salland des Herrn (Frondienst), die Abgabe für die eigene Hufe (in Naturalien oder Geld) und verschiedene Gebühren für „Lehnsrechte" (Heiratserlaubnis, Zwang zur Nutzung der herrschaftlichen Mühle und des Backofens usw.).

Der Leibeigene ist kein Sklave. Der Sklave der klassischen Antike ist persönliches Eigentum, das verkauft werden kann. Der Leibeigene ist an das Land gebunden, sein Status an ein bestimmtes Stück Land geknüpft: Wird das Land veräußert, folgt ihm der Leibeigene; aber er kann nicht, wie der Sklave, einzeln verkauft werden.

Auf der Grundherrschaft gibt es auch freie Bauern, deren Rechtsstatus besser ist: Sie können den Besitz verlassen (auch wenn viele es in der Praxis nicht tun, da ihr Lebensunterhalt daran hängt), und ihre Pflichten gegenüber dem Herrn sind relativ leichter (hauptsächlich Abgaben, ohne persönliche Abhängigkeit). Der konkrete Anteil freier Bauern schwankt stark je nach Epoche und Region.

Das Funktionieren der Grundherrschaft beruht auf einer ungleichen Beziehung zwischen Herrn und Bauern. Der Herr verfügt über konkrete Macht: Er führt den Vorsitz im Hofgericht, erhebt verschiedene Lehnsgebühren, erzwingt die Nutzung seiner Mühle und seines Backofens (Quellen eines Monopoleinkommens) und übt über bestimmte Aspekte des Lebens der Leibeigenen persönliche Kontrolle aus (etwa das Verbot, außerhalb der Grundherrschaft frei zu heiraten). Die Last der Bauern ist nicht gering: Frondienst, Abgaben, verschiedene Gebühren und der kirchliche Zehnt (ein Zehntel der Jahresernte an die Kirche) können zusammen die Hälfte oder mehr des bäuerlichen Ertrags ausmachen.

Doch die Grundherrschaft ist kein reines Ausbeutungssystem — sie hat ihre eigene innere Logik und Gegenseitigkeit. Auch der Herr hat Pflichten gegenüber den Bauern: die Instandhaltung der materiellen Grundlagen des Besitzes (Wege, Mühlen, teilweise die Unterhaltung der Kirche), die Bereitstellung von Hilfe in Hungerzeiten (kirchliche Grundherrschaften tun dies oft), rechtlichen Schutz und Streitbeilegung. Die Grundherrschaft ist eine relativ geschlossene kleine Gesellschaft, in der Herr, Bauern und Klerus gemeinsam ihr Funktionieren aufrechterhalten.

Im Hochmittelalter (etwa 1000-1300) erlebt Westeuropa eine bemerkenswerte agrarische Revolution, die dieser kleinen Gesellschaft eine neue materielle Grundlage gibt. Die erste große Verbesserung ist die Dreifelderwirtschaft. Zuvor praktizierte die westliche Landwirtschaft überwiegend die Zweifelderwirtschaft: Das Land wurde in zwei Teile geteilt, einen bestellten und einen brachliegenden (damit sich die Bodenfruchtbarkeit erholen konnte), jährlich abwechselnd — wodurch die Hälfte des Landes stets unproduktiv blieb. Die Dreifelderwirtschaft teilt das Land in drei Teile: einen für Sommerfrüchte (Hafer, Gerste, Hülsenfrüchte), einen für Winterfrüchte (Weizen, Roggen) und einen brachliegenden, wobei die drei Teile jährlich rotieren. Diese Anordnung lässt jede Parzelle zwei Drittel der Zeit produktiv sein, statt nur die Hälfte — die Bodennutzung verbessert sich merklich.

Die Bedeutung der Sommerfrüchte, insbesondere des Hafers, liegt nicht nur in ihrem eigenen Ertrag: Hafer ist das wichtigste Futter des Pferdes, das schneller zieht und beweglicher ist als der Ochse (das wichtigste Zugtier Westeuropas unter der Zweifelderwirtschaft) — der teilweise Übergang von Ochsen- zu Pferdekraft verbessert die Effizienz der Bodenbearbeitung. Doch um einen schweren Pflug zu ziehen, braucht das Pferd ein geeignetes Geschirr: Das Joch der Antike, für den Ochsen gemacht, würgt das Pferd und begrenzt seine Zugkraft. Das Hochmittelalter übernimmt das Kummet, das die Zugkraft auf Schultern und Brust des Pferdes verteilt und es seine Kraft voll entfalten lässt. Man nimmt an, dass dieses Geschirr aus dem Osten stammt (der genaue Ursprung bleibt unklar), doch seine massenhafte Verbreitung in Westeuropa ist eine Erscheinung des Hochmittelalters.

Der Schwerpflug ist eine weitere entscheidende Verbesserung. Die mediterrane Antike verwendete den leichten Pflug, geeignet für die trockenen, lockeren Böden des Mittelmeerraums. Doch die Böden Nordeuropas, schwer und feucht, verlangen eine tiefere Bearbeitung. Der Schwerpflug besitzt eine spezielle eiserne Pflugschar (die in tiefe Bodenschichten eindringen kann), ein Streichbrett (das die Erde wendet) und Räder (die ihm ein stabiles Vorankommen erlauben); er ermöglicht die wirksame Bestellung der schweren Böden Nordeuropas und erweitert damit den Bereich des Ackerlandes. Das Hufeisen, dessen breite Verwendung bereits in Texten des späten 9. Jahrhunderts belegt ist, schützt das Pferd auf hartem Untergrund und erweitert seinen praktischen Nutzungsbereich weiter.

Zusammengenommen verschaffen diese technischen Verbesserungen der westeuropäischen Landwirtschaft im Hochmittelalter einen erheblichen Produktivitätsgewinn: Der Getreideertrag steigt, neues Land (insbesondere die Wälder und Feuchtgebiete Nordeuropas) wird urbar gemacht, und die Bevölkerung wächst stetig. Moderne Schätzungen zeigen, dass die Bevölkerung Westeuropas von etwa 38,5 Millionen im Jahr 1000 auf etwa 73,5 Millionen im Jahr 1340 steigt — eine nahezu Verdopplung, wenn auch nicht gleichmäßig (in manchen Zeiten schneller, in anderen langsamer wachsend), aber mit klarem Gesamttrend. Dieses Bevölkerungswachstum verändert die Gesellschaftsstruktur Westeuropas: neue Dörfer entstehen, alte wachsen, Städte tauchen wieder auf (wenngleich der Urbanisierungsgrad des frühen Hochmittelalters weit unter dem der klassischen Antike oder der zeitgenössischen abbasidischen Welt bleibt), der Handel nimmt allmählich zu, neue Gewerbe (Bauwesen, Textilherstellung, Metallverarbeitung) entwickeln sich.

Robert Bartlett fasst in The Making of Europe (1993) diese gesellschaftliche Form so zusammen: Um 1300 ist bereits ein politisch zersplittertes, aber von einem militärischen Adel beherrschtes „Europa" entstanden, mit einem starken Bewusstsein gemeinsamer Religion und Identität. Es ist keine vereinheitlichte politische Einheit — Westeuropa besteht weiterhin aus Dutzenden Königreichen, Herzogtümern und Grafschaften unterschiedlicher Größe —, aber es besitzt eine gemeinsame kulturelle Grundlage (Christentum, Latein als Gelehrtensprache, ein gemeinsames Rittertumsideal, ein gemeinsames Lehnsvokabular), die ihm als zivilisatorischem Raum eine erkennbare Einheit verleiht. Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus ist die Verbindung von feudaler Gesellschaft und Grundherrschaft das zentrale politisch-soziale Konstrukt des westeuropäischen Hochmittelalters. Dieses Konstrukt ist nicht das Produkt einer einzigen bewussten Planung: Es ist ein Arrangement, das sich über mehrere Jahrhunderte nach dem karolingischen Scheitern allmählich herausbildete, durch lokale Adlige, die Kirche, Bauern und Könige aller Ebenen, unter jeweils konkreten Umständen. Es hat seine eigene Logik (vertragliche Abhängigkeit, Lokalisierung, agrarische Wirtschaft als Grundlage, doppelte Autoritätsstruktur), seine eigenen Errungenschaften (ohne starken Zentralstaat eine relativ stabile gesellschaftliche Ordnung und anhaltendes Bevölkerungs- und Wirtschaftswachstum zu bieten) und seinen eigenen Rest (die Lage der Bauern, die wiederholten Kriege zwischen Adligen, Gebietsstreitigkeiten, die keine zentrale Instanz schlichten kann).

5. Geistliche und weltliche Macht: der institutionalisierte Konflikt

Die tiefste politische Entwicklung des westeuropäischen Hochmittelalters ist nicht die Lehnsbeziehung selbst, sondern das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Macht. Der sechste Essay hatte die Struktur „paralleler Autorität" zwischen Kirche und Reich innerhalb des christianisierten römischen Konstrukts dargestellt; in den Jahrhunderten nach dem Zusammenbruch Roms im Westen nimmt diese parallele Struktur in Westeuropa eine konkretere Form an. Die Kirche bewahrt eine überregionale Organisation (bereits im siebten Essay festgehalten) und wird allmählich zur dauerhaftesten öffentlichen Institution Westeuropas; gleichzeitig errichten Königreiche und Herren jeder Größenordnung ihre eigene weltliche Autorität auf lokaler Ebene. Im Hochmittelalter wird diese doppelte Struktur durch eine Reihe konkreter Konflikte institutionalisiert.

Die erste bedeutende Aktion ist 910 die Gründung der Abtei Cluny durch Wilhelm von Aquitanien, im heutigen Burgund gelegen. Ihre Besonderheit liegt in einer bestimmten Klausel: Cluny wird unter den unmittelbaren Schutz des Papstes gestellt, unangreifbar für jede Einmischung eines weltlichen Herrn oder eines örtlichen Bischofs.

Das klingt nach einer geringfügigen Rechtsregelung, hat aber weitreichende Bedeutung. Im Frühmittelalter standen viele Klöster tatsächlich unter der Kontrolle weltlicher Herren, die den Abt ernannten (oft einen eigenen Verwandten), den Reichtum des Klosters einzogen und seine Mittel für den eigenen Dienst nutzten. Diese „Laienkontrolle" wurde vom reformwilligen Klerus als Verletzung der kirchlichen Autonomie kritisiert. Die „päpstliche Schutz"-Regelung Clunys befreit es von dieser Laienkontrolle und erlaubt ihm, unabhängig nach seiner eigenen klösterlichen Zucht zu wirken.

Clunys Modell breitet sich anschließend aus: Andere Klöster schließen sich seinem „Netzwerk" an (keine bloße Nachahmung, sondern eine formelle Verbindung zwischen Klöstern), was dem reformwilligen Klerus eine überregionale organisatorische Grundlage verschafft. Im 11. Jahrhundert beginnt sich die von Cluny ausgehende Klosterreformbewegung auf die gesamte Kirche auszudehnen. Die zentralen Forderungen der Reformer liegen auf mehreren Ebenen: Widerstand gegen die Simonie (Kauf und Verkauf kirchlicher Ämter), Widerstand gegen die Laienkontrolle bei Ernennungen, das Beharren auf einem rechtmäßigen Wahlverfahren für kirchliche Ämter, das Beharren auf dem Zölibat der Kleriker.

Diese Forderungen wirken wie innerkirchliche Angelegenheiten, doch ihre politische Tragweite ist gewaltig: Sie stellen die traditionelle Kontrolle weltlicher Herrscher über die Kirche unmittelbar infrage. Könige und große Adlige in vielen Teilen Europas waren es gewohnt, Bischöfe zu ernennen (besonders innerhalb des eigenen Herrschaftsgebiets) und das Bischofsamt als politische Belohnung oder Familieninteresse zu behandeln. Die Reformer fordern, dass die Ernennung kirchlicher Ämter allein der Kirche obliegt, unter Ausschluss weltlicher Macht.

Dieser Konflikt bricht 1075/1076 gebündelt aus. Papst Gregor VII. (1073-1085) ist die zentrale Figur der Reformer. 1075 veröffentlicht er den Dictatus Papae, ein äußerst radikales Dokument mit siebenundzwanzig Thesen über die päpstliche Autorität. Zu den provokantesten zählen: Der Papst kann Bischöfe absetzen, der Papst kann den Kaiser absetzen, der Papst kann Untertanen von der Treuepflicht gegenüber einem „ungerechten" Herrscher entbinden. Diese Thesen sind für ihre Zeit revolutionär. Sie behaupten nicht nur, dass der Papst die höchste kirchliche Autorität besitzt (was bereits umstritten war), sondern dass er Autorität besitzt, weltliche Herrscher zu richten und abzusetzen — was die päpstliche Autorität in gewissem Sinn über die des Kaisers stellt.

Die Reaktion des römisch-deutschen Kaisers Heinrich IV. (1056-1106) ist die direkte Konfrontation. Im Januar 1076 schreibt Heinrich an Gregor VII., nennt ihn einen „falschen Mönch" und erklärt ihn für abgesetzt (Heinrich versucht umgekehrt, den Papst abzusetzen). Heinrichs Kernargument: Königsmacht stammt nicht aus einer Verleihung durch den Papst, sondern unmittelbar von Gott und aus der Erbfolge; der Papst hat keine Autorität, sich in die Rechtmäßigkeit des Königs einzumischen.

Der Konflikt spitzt sich weiter zu. Gregor VII. verhängt die Exkommunikation über Heinrich und entbindet die deutschen Fürsten von ihrer Treuepflicht ihm gegenüber. Die politische Wirkung dieser Maßnahme ist gewaltig: Heinrichs Lehnsvasallen sind nun nicht mehr durch eine heilige Pflicht an ihn gebunden, sie können ihm legitim Widerstand leisten. Die deutschen Fürsten erkennen die Gelegenheit sofort; viele, die mit Heinrich bereits unzufrieden sind, schließen sich zusammen und drohen, einen neuen Kaiser zu wählen.

Heinrich, am Rande des politischen Zusammenbruchs, antwortet mit dem historisch berühmten Ereignis von Canossa (1077). Canossa ist der Zufluchtsort des Papstes Gregor in Norditalien. Im Januar 1077 überquert Heinrich bei strengem Frost die Alpen und erscheint vor der Burg Canossa, um Gregor um Vergebung zu bitten. Nach der Darstellung, die Gregor später in einem Brief an die deutschen Fürsten gibt, steht Heinrich barfuß, in grobem Wollgewand, drei Tage lang vor dem Burgtor und bittet um Vergebung. Nach drei Tagen nimmt Gregor Heinrichs Reue an und hebt die Exkommunikation auf.

Diese Szene ist so dramatisch, dass sie in den folgenden tausend Jahren immer wieder erzählt wird — doch ihre tatsächliche Bedeutung ist mit Vorsicht zu bewerten. Canossa ist nicht das Zeichen eines „endgültigen päpstlichen Sieges": Das Ereignis ist nur ein vorläufiger Kompromiss. Heinrich kehrt durch seine Buße in die Kirche zurück und vermeidet einen unmittelbaren politischen Zusammenbruch, doch der Konflikt ist nicht wirklich gelöst. 1080 brechen beide Seiten erneut: Gregor exkommuniziert Heinrich ein zweites Mal, Heinrich fällt mit einem Heer in Italien ein und zwingt Gregor zur Flucht aus Rom. Gregor stirbt 1085 im Exil.

Der Konflikt setzt sich nach dem Tod Heinrichs IV. und Gregors VII. fort. Papst und Kaiser streiten weiterhin über die Frage der Investitur (das Recht, Bischöfe zu ernennen). Der endgültige Kompromiss wird 1122 erreicht: das Wormser Konkordat, geschlossen zwischen Papst Calixt II. und Kaiser Heinrich V. (dem Sohn Heinrichs IV.) in der deutschen Stadt Worms. Sein konkreter Inhalt ist ein feiner Kompromiss in drei Punkten. Erstens verzichtet der Kaiser darauf, durch Ring und Stab (Symbole des geistlichen Amtes des Bischofs) die „geistliche Investitur" vorzunehmen — er überträgt dem neuen Bischof nicht mehr symbolisch die geistliche Autorität. Zweitens erkennt der Kaiser an, dass Bischöfe und Äbte durch „kanonische Wahl" (nach dem Verfahren des Kirchenrechts) und „freie Weihe" bestimmt werden sollen — die Kirche erhält damit die materielle Kontrolle über die Bischofswahl. Drittens macht aber auch der Papst ein Zugeständnis: Im Königreich Deutschland kann die Bischofswahl in Anwesenheit des Kaisers stattfinden, der bei Streitigkeiten eingreifen kann; der neu gewählte Bischof muss seine „Regalien" (die weltlichen Rechte und Güter seines Amtes) vom Kaiser empfangen und ihm dafür Lehnspflichten leisten.

Zusammengenommen teilt das Wormser Konkordat das Bischofsamt in zwei Hälften. Die geistliche Gewalt des Bischofs (das Recht, die Kirche zu leiten, die Vollmacht, den Gläubigen die Sakramente zu spenden) wird von der Kirche verliehen. Seine weltlichen Rechte (Verwaltung des Kirchenguts, bestimmte Aspekte weltlichen Rechts, Herrschaft über die Vasallen der Kirche) müssen vom Kaiser (oder einem anderen weltlichen Herrn) erlangt werden, mit den entsprechenden Lehnspflichten. Diese „doppelte Identität" ist ein kennzeichnendes Merkmal der politischen Struktur des mittelalterlichen Europas: Ein Bischof ist zugleich hoher Kleriker der Kirche und Lehnsherr (Inhaber von Kirchenland und entsprechender politischer Macht). Über diese Figuren doppelter Identität verankert sich die Kirche als überregionale Organisation tief in den lokalen politischen Strukturen, überall.

Tiefer betrachtet begründet dies eine Struktur „doppelter Autorität". Das ist nicht die „Trennung von Kirche und Staat" im modernen Sinn — Kirche und Staat sind im Mittelalter keine zwei getrennten Bereiche, sondern miteinander verflochten. Es ist vielmehr eine „Zweiteilung der Autorität": geistliche und weltliche Autorität sind zwei Autoritäten unabhängigen Ursprungs, die sich in manchen Angelegenheiten überschneiden, ständig verhandelt werden müssen, wobei keine die andere völlig überwältigen kann. Diese doppelte Struktur ist eines der zentralen Merkmale der westeuropäischen politischen Tradition; sie bringt mehrere konkrete Folgen hervor. Sie pflegt die Tradition, dass „Autorität sich rechtfertigen muss": Wenn zwei Autoritäten unterschiedlichen Ursprungs koexistieren müssen, muss jede ihre eigene Legitimität begründen — der Papst muss begründen, warum seine geistliche Autorität sich auf bestimmte weltliche Angelegenheiten erstreckt, der Kaiser muss begründen, warum seine weltliche Autorität nicht vollständig von einer päpstlichen Verleihung abhängt; diese fortwährende Argumentation nährt die Debattentradition des westlichen politischen Denkens — Autorität versteht sich nicht von selbst, sie muss bewiesen werden. Sie pflegt eine konkrete Form des „Widerstandsrechts": Verletzt ein weltlicher Herrscher offenkundig eine sittliche Pflicht (nach kirchlichem Maßstab), kann die Kirche theoretisch seine Untertanen von der Treuepflicht entbinden — was dem Widerstand gegen Tyrannei eine theologische Legitimität verleiht, die später, in der Reformation und der frühen Neuzeit, in neuen Formen wieder auftauchen wird. Sie pflegt schließlich die Tradition, dass „das Recht über dem Menschen steht": Das kanonische Recht, ein eigenständiges Rechtssystem, funktioniert im mittelalterlichen Westeuropa in großem Umfang — kirchliche Gerichte behandeln eine erhebliche Menge an Angelegenheiten (Ehe, Erbschaft, sämtliche Zivil- und Strafsachen von Klerikern, Kirchengut, Eide, Glaubensstreitigkeiten); kanonisches und weltliches Recht überschneiden sich in vielen Bereichen, doch das Bestehen des kanonischen Rechts bedeutet, dass keine einzige Rechtsautorität alle Angelegenheiten abdecken kann — „das Recht" ist nicht der Befehl einer bestimmten Autorität, sondern ein eigenständiges, komplexes System, das der Auslegung bedarf.

Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus ist die doppelte Autoritätsstruktur Westeuropas die eigene Antwort dieser Region auf die Frage, wie Autorität organisiert werden muss. In der abbasidischen Welt konzentriert sich die höchste Autorität im Kalifen (auch wenn sich diese Konzentration in der Praxis allmählich verdünnt). In Byzanz ist der Kaiser zugleich höchste weltliche Autorität und höchster Beschützer der Kirche, die Autorität bleibt dort relativ vereinheitlicht. In China ist der Kaiser Träger des Himmelsmandats, ohne eine geistliche Autorität, die wirklich unabhängig von der Politik wäre. Die doppelte Struktur Westeuropas ist ein einzigartiges Arrangement, geformt durch konkrete historische Bedingungen (die Stellung der Kirche nach dem Zusammenbruch Roms, die Lokalisierung nach dem karolingischen Scheitern, die Tradition der Klosterreform). Der innere Rest dieser Struktur ist ihr anhaltender Widerspruch: Geistliche und weltliche Macht können niemals vollständig im Einklang sein; sie haben auf vielen Feldern konkrete Reibungspunkte, die ständige Verhandlung erfordern; jeder Konflikt zehrt an den Ressourcen beider Seiten, jede Verhandlung verschiebt die Grenze der Autorität ein Stück weit. Diese anhaltende Spannung ist einer der zentralen Inhalte der mittelalterlichen politischen Geschichte Westeuropas; ihr dramatischster Höhepunkt ist der Investiturstreit des 11./12. Jahrhunderts, doch ähnliche Konflikte setzen sich im 13., 14. und 15. Jahrhundert fort — insbesondere der Konflikt zwischen dem französischen König Philipp IV. und Papst Bonifatius VIII., die „babylonische Gefangenschaft" von Avignon und das Große Abendländische Schisma.

6. Die Magna Carta: Baronialvertrag und verfassungspolitische Imagination

Die Magna Carta von 1215 ist die berühmteste Manifestation der Vertraglichkeit westeuropäischer Lehnsbeziehungen. Doch ihre konkrete Bedeutung muss auf zwei Ebenen verstanden werden: was sie 1215 tatsächlich war, und was sie in ihrer späteren Rezeptionsgeschichte wurde. Der konkrete Hintergrund von 1215 ist eine englische Lehns-, Finanz- und Militärkrise. König Johann Ohneland (1199-1216), aus der Dynastie der Plantagenets, scheitert diplomatisch und militärisch aufs Äußerste: 1204 verliert er die Normandie (den Kern des französischen Besitzes der Plantagenets), 1214 führt er einen erneuten Feldzug gegen Frankreich ohne dauerhaften Erfolg. Diese Niederlagen lassen sein internationales Ansehen stark sinken, was auch seine Legitimität im Inneren des Königreichs beeinträchtigt.

Doch die unmittelbarere Krise ist finanzieller Natur. Die Kriegführung erfordert viel Geld. Johann Ohneland ergreift mehrere radikale Maßnahmen, um Mittel aufzubringen: massive Steuererhöhungen, eine Erhöhung des Schildgelds (der bereits erwähnten Lehnssteuer „Geld statt Kriegsdienst"), häufige Forderungen nach „Beihilfe" (der zusätzlichen finanziellen Unterstützung, die der Vasall dem Herrn bei bestimmten Anlässen schuldet), verstärkte Ansprüche auf verschiedene Lehnsrechte (Erbschaftsgebühren, Vormundschaftsrecht, Gebühren für die Genehmigung der Wiederverheiratung von Witwen usw.).

Die kumulative Wirkung dieser Maßnahmen ist eine starke Unzufriedenheit des englischen Adels. Johann Ohneland erhebt nicht nur Steuern — in den Augen der Adligen verletzt er konkrete Pflichten des Lehnsvertrags: Er verlangt Summen, die über das traditionell Erlaubte hinausgehen, weigert sich, Lehnsstreitigkeiten nach einem angemessenen Verfahren zu behandeln, und rächt sich an Adligen, die sich ihm widersetzen.

Nachdem Johann Ohneland im Herbst 1214 nach England zurückgekehrt ist, verbreitet sich die Unzufriedenheit rasch vom Norden und Ostanglien auf das ganze Königreich. Im Mai 1215 bricht der Bürgerkrieg aus. Die Rebellentruppen besetzen London — eine entscheidende Tatsache, die den König, seiner Hauptstadt beraubt, in eine doppelte militärische und politische Notlage stürzt. Unter diesem Druck wird Johann Ohneland zu Verhandlungen gezwungen.

Am 15. Juni 1215 verhandelt Johann Ohneland mit den aufständischen Baronen in Runnymede bei London. Die Barone legen eine Liste von Forderungen vor, die Articles of the Barons. Auf Grundlage dieses Dokuments wird die endgültige Magna Carta am 19. Juni besiegelt.

Die Magna Carta umfasst 63 Artikel. In den Einzelheiten des Textes ist sie zunächst ein Friedensdokument zur „Korrektur von Missbräuchen der Königsmacht", keine Rechteerklärung im modernen Sinn. Doch ihre konkreten Klauseln enthalten bereits mehrere sehr wichtige Inhalte. Der erste Artikel bestätigt die Freiheit der englischen Kirche und die Freiheit ihrer Wahlen — eine Klausel, die auf Johanns früheren Streit mit dem Papst zielt (um die Ernennung des Erzbischofs von Canterbury), deren tiefere Bedeutung aber die Anerkennung des Status der Kirche als eigenständiger Organisation ist.

Die Artikel 12 und 14 legen fest, dass, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Erhebung von Schildgeld oder Beihilfe des „gemeinsamen Rats" des Königreichs bedarf. Diese Klausel zielt auf Johanns willkürliche Besteuerung. Was bedeutet dieser „gemeinsame Rat"? 1215 konkret: die Versammlung der großen Adligen — der König beruft seine wichtigsten Lehnsvasallen ein, die gemeinsam beraten, ob eine neue Steuer genehmigt wird. Das ist keine Repräsentativinstitution im modernen Sinn (einfache Leute nehmen nicht teil), aber es begründet das Prinzip, dass eine bedeutende Besteuerung der Zustimmung bedarf. Dieses Prinzip entwickelt sich später zum Grundpfeiler des parlamentarischen Systems: Jede Besteuerung bedarf der Zustimmung einer repräsentativen Instanz.

Artikel 39 ist für die Nachwelt der berühmteste: „Kein freier Mann soll verhaftet oder gefangen gesetzt oder seiner Rechte oder seines Besitzes enteignet oder geächtet oder verbannt oder in irgendeiner Weise zugrunde gerichtet werden [...], außer durch das gesetzmäßige Urteil seinesgleichen oder durch das Recht des Landes (lex terrae). Wir werden nicht gegen ihn vorgehen noch werden wir jemanden gegen ihn entsenden, außer auf diesem Weg." Seine konkrete Bedeutung 1215 ist enger als die spätere Auslegung: „Freier Mann" meint damals vor allem Personen von erheblichem gesellschaftlichem Rang (Adlige, freie Pachtbauern, städtische Freibürger usw.), unter Ausschluss der Leibeigenen; „gesetzmäßiges Urteil" verweist vor allem auf das normale Verfahren der Lehns- oder Königsgerichte, nicht auf ein Gerichtsverfahren im modernen Sinn. Doch selbst unter dieser engen Lesart ist das Kernprinzip dieses Artikels revolutionär: Der König kann niemanden willkürlich gefangen setzen oder seines Besitzes berauben, er muss ein rechtmäßiges Verfahren durchlaufen.

Artikel 40 bestimmt, dass man Recht weder „verkaufen" noch „verweigern" noch „verzögern" darf — eine Klausel, die auf richterliche Korruption und politische Einmischung in die Justiz zielt; ihr Kern ist, dass Recht gerecht, zügig und nicht dem Geld unterworfen sein soll. Artikel 61 ist der radikalste: Er ermächtigt fünfundzwanzig Barone, ein Aufsichtskomitee zur Überwachung der Einhaltung der Charta zu bilden; verletzt der König sie, kann dieses Komitee zusammentreten und ihn zwingen, sich daran zu halten, notfalls mit Gewalt. Dieser Artikel treibt die Vertraglichkeit der Lehnsbeziehung tatsächlich auf ihren institutionellen Höhepunkt: Verletzt der Herr (hier der König) den Vertrag, hat der Vasall ein formelles Widerstandsrecht.

Man muss die tatsächliche Stellung der Magna Carta 1215 vorsichtig einschätzen. Die Arbeiten von J. C. Holt und anderen zeigen, dass ihre Verfasser die „fortlaufende Neuinterpretation" der folgenden Jahrhunderte keineswegs vorausgesehen haben: Die tatsächliche Absicht des Dokuments ist baronial — die Lehnsrechte des Adels vor königlichen Übergriffen zu schützen, das konkrete Gleichgewicht der Lehnsbeziehung wiederherzustellen. Noch direkter: Die Magna Carta scheitert 1215 fast unmittelbar. Kurz nach der Besiegelung bittet Johann Ohneland den Papst, sie für nichtig zu erklären; Papst Innozenz III. (dem Johann zuvor Treue geschworen hatte) erklärt sie im August tatsächlich für nichtig. Der Bürgerkrieg flammt erneut auf. Im Oktober 1216 stirbt Johann Ohneland (an einer Krankheit, während er im Krieg seine Stellungen verlegte), ihm folgt sein neunjähriger Sohn Heinrich III. Heinrichs III. Regenten verkünden erneut eine überarbeitete Fassung der Charta (unter Streichung von Artikel 61 und anderer radikalster Bestimmungen), als Zugeständnis, um sich die Unterstützung des Adels zu sichern.

Die Magna Carta von 1215 selbst wird kein unanfechtbares Verfassungsdokument. Sie erlangt erst allmählich, durch mehrere Neuverkündungen im Lauf des folgenden Jahrhunderts (1216, 1217, 1225, 1297), formalen Rechtsstatus. Doch ihr wahrer historischer Einfluss liegt in der Geschichte ihrer Rezeption. Ab dem 14. Jahrhundert beginnen englische Juristen und politische Denker, die Magna Carta als „Verfassungsdokument" zu lesen: nicht mehr nur als Schutz der Lehnsrechte der Barone, sondern als Begründung von Prinzipien, die über ihre konkrete Zeit hinausreichen. Mehrere Gesetze aus der Zeit Eduards III. (insbesondere sechs Statuten aus der Mitte und dem Ende des 14. Jahrhunderts) entwickeln den Begriff des „Landrechts" (law of the land) zum „ordentlichen Rechtsverfahren" (due process of law) weiter. Der Begriff des „freien Mannes" weitet sich allmählich aus, bis er zur Zeit der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts bereits weithin als „jedermann" verstanden wird. Der genaue Wortlaut von Artikel 39 wird gegen die willkürliche Inhaftierung politischer Gegner durch den König angeführt.

Zur Zeit der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts ist die Magna Carta bereits zum zentralen Symbol der englischen Verfassungstradition geworden. Juristen wie Edward Coke lesen sie als Beweis „alter englischer Freiheiten": Ihrer Auslegung zufolge habe England schon immer eine Freiheitstradition besessen, die Magna Carta sei nur deren Bestätigung. Diese Lesart ist historisch nicht ganz zutreffend (die Charta von 1215 zielte nicht auf den Schutz allgemeiner Freiheit), doch ihr politischer Einfluss ist gewaltig — sie liefert dem späteren Verfassungsdenken einen konkreten historischen Präzedenzfall. Zur Zeit des amerikanischen Unabhängigkeitskriegs im 18. Jahrhundert wird die Sprache der Magna Carta immer wieder von amerikanischen Revolutionären zitiert; das Prinzip des Artikels 39 gegen willkürliche Inhaftierung geht in den fünften Zusatzartikel der amerikanischen Verfassung ein (die „due process"-Klausel).

Zusammengenommen ist die Magna Carta ein Dokument, das 1215 eine konkrete, präzise Funktion hatte (ein baronialer Waffenstillstandsvertrag) und das in seiner späteren Rezeptionsgeschichte eine weit breitere verfassungspolitische Bedeutung erhielt. Nicholas Vincent und David Carpenter betonen, unter anderen zeitgenössischen Forschern, diese Unterscheidung zwischen „zwei Magna Cartas": Das baroniale Dokument von 1215 und das spätere Verfassungssymbol sind nicht ganz dasselbe. Doch diese Unterscheidung soll die wahre Bedeutung der Charta nicht schmälern. Schon 1215 enthält sie mehrere revolutionäre Prinzipien: Der König ist an das Recht gebunden, Besteuerung bedarf der Zustimmung, Justiz muss einem Verfahren folgen, niemand darf willkürlich inhaftiert werden. Die konkrete Reichweite dieser Prinzipien ist 1215 eng (sie schützen vor allem Adlige), doch ein Prinzip gewinnt, einmal in ein bindendes Dokument geschrieben, ein Eigenleben — spätere Lesarten erfinden diese Prinzipien nicht aus dem Nichts, sie weiten sie von ihrem engen Kontext von 1215 auf eine breitere Anwendung aus. Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus ist die Magna Carta der institutionelle Höhepunkt der westeuropäischen Lehnsvertraglichkeit: Sie verwandelt die tiefste Logik der Lehnsbeziehung (die vertragliche Pflicht zwischen Herrn und Vasall) in ein geschriebenes Dokument und institutionalisiert das Prinzip, dass „der Vasall gegenüber dem vertragsbrüchigen Herrn ein Widerstandsrecht hat". Diese konkrete Institutionalisierung wird später zu einer der zentralen Ressourcen der westlichen politischen Tradition — „Autorität muss begrenzt werden", „Begrenzung erfordert eine konkrete institutionelle Regelung" — einer Tradition, die von der Magna Carta zum englischen Konstitutionalismus des 17. Jahrhunderts, zur amerikanischen Verfassung des 18. und zur europäischen Konstitutionalisierung des 19. Jahrhunderts führt: einer der konkreten Ursprünge des „modernen Konstitutionalismus".

7. Die abbasidische Revolution, Bagdad und die Auflösung der Autorität

Wenden wir den Blick von Westeuropa zur islamischen Welt. Mitte des 8. Jahrhunderts erlebt sie einen grundlegenden politischen Wandel: die abbasidische Revolution (ca. 747-750). Der achte Essay hatte die zentralen Probleme der Umayyadenzeit dargestellt: Die Umayyaden hatten die Hauptstadt von Medina nach Damaskus verlegt, das Kalifat zu einer erblichen Institution gemacht, die Umma von einer glaubensbasierten politischen Gemeinschaft in ein Dynastiereich verwandelt, das sich nur des Diskurses der Umma bedient. Doch die Umayyaden hatten auch mehrere tiefe innere Reste hinterlassen.

Der schwerwiegendste ist das Verhältnis zwischen Arabern und nichtarabischen Muslimen (mawali). Der umayyadische islamische Staat bewahrt einen ausgeprägt arabischen Nationalcharakter: arabische Stämme als militärische Elite, Arabisch als heilige Sprache, Mekka als Pilgerzentrum. Nichtarabische Muslime (besonders zum Islam konvertierte Perser) haben einen niedrigeren Status: Sie zahlen mehr Steuern als arabische Muslime, werden im Heer schlechter behandelt, kommen politisch schwer voran. Diese Ungleichheit verletzt das ursprüngliche Ideal der Umma, das auf Gleichheit im Glauben beruht, und nährt anhaltende Unzufriedenheit im östlichen Persien (Iran und Zentralasien).

Der zweite Rest ist die schiitische Unzufriedenheit. Die Schiiten („die Partei Alis") sehen das legitime Nachfolgerecht Mohammeds bei Ali und dessen Nachkommen. Die Umayyaden, eine Dynastie einer anderen Familie, sind aus ihrer Sicht Usurpatoren. Die Spannung zwischen Umayyaden und Schiiten dauert die gesamte Umayyadenzeit an; 680 wird Alis zweiter Sohn Husain von einem umayyadischen Heer in Kerbela getötet — ein Ereignis, das zum zentralen Gründungstrauma des schiitischen Gedächtnisses wird. Der dritte Rest ist das Verhältnis zwischen den Religionsgelehrten (Ulama) und der umayyadischen Regierung: Die frühen muslimischen Gelehrten meinen, die höchste Autorität der Umma müsse religiös sein, gegründet auf Koran und Vorbild des Propheten, während die umayyadische Regierung meist nach der weltlichen Logik dynastischer Politik verfährt — eine Kluft, die den Umayyaden wiederholt die Kritik der Gelehrten einbringt, sie verrieten den wahren Geist der Umma.

Zusammengenommen häufen diese Reste bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts eine breite Unzufriedenheit mit den Umayyaden an. Ein Aufstand beginnt in Khorasan (im heutigen Nordostiran und Nordafghanistan), einer Region, die geographisch weit von Damaskus entfernt liegt und in der zahlreiche konvertierte nichtarabische Muslime, schiitische Anhänger und Religionsgelehrte leben — eine ideale Basis für den Widerstand. 747 erhebt Abu Muslim in Khorasan die schwarze Fahne (die genaue Symbolik ist umstritten, doch zweifellos steht sie nicht für die Umayyaden, sondern für den Widerstand). Sein Heer besteht hauptsächlich aus einheimischen persischen Muslimen und enttäuschten Arabern. Die politische Führung der Revolution liegt bei der Familie der Abbasiden (Banu Abbas), Nachkommen von Abbas, dem Onkel Mohammeds, die den Widerstand schon lange vorbereitet hatte: Ihre Strategie besteht darin, alle antiumayyadischen Kräfte unter einem umfassenden Legitimitätsdiskurs zu einen — sie versprechen nichtarabischen Muslimen Gleichheit, versprechen den Schiiten Achtung (die sie letztlich doch von der Macht ausschließen werden), versprechen, die Führung der Umma zur „Familie des Propheten" zurückzubringen.

Die Revolution erringt rasch den militärischen Sieg. 749 zieht das abbasidische Heer in den Irak ein und ruft in der großen Moschee von Kufa Abu al-Abbas al-Saffah zum ersten abbasidischen Kalifen aus. 750 besiegt es das umayyadische Heer in der Schlacht am Zab; der letzte Umayyadenkalif, Marwan II., wird in Ägypten getötet. Die Umayyadendynastie endet.

Doch der Sieg der Revolution bringt nicht allen ihren frühen Unterstützern das erhoffte Ergebnis. Einmal an der Macht, trifft die Familie der Abbasiden mehrere Entscheidungen, die das anfängliche revolutionäre Bündnis allmählich zerfallen lassen. Erstens: Zwar gewähren die Abbasiden nichtarabischen Muslimen einen relativ gleichberechtigteren Status, doch die konkrete Stellung der Perser im neuen Regime bleibt begrenzt (wenn auch besser als unter den Umayyaden). Zweitens: Die Abbasiden geben den Schiiten nicht die Macht — sie selbst behaupten, ein Zweig der „Familie des Propheten" zu sein (Nachkommen seines Onkels), doch die Schiiten sehen die wahre „Familie des Propheten" in den Nachkommen Alis und Fatimas; einmal an der Macht, stellen die Schiiten fest, dass ihre Unterstützung nicht belohnt wird, und werden erneut zur Oppositionskraft. Drittens: Abu Muslim selbst, der eigentliche Vollstrecker der Revolution, wird 755 vom zweiten abbasidischen Kalifen al-Mansur getötet, der offenkundig keinen revolutionären Helden mit eigenständigem militärischem Ansehen an seiner Seite dulden will — was eine dauerhafte Spannung zwischen der tatsächlichen bewaffneten Basis der Revolution (dem Khorasan-Heer) und der Familie der Abbasiden begründet.

Nach der Revolution ist die wichtigste Entscheidung der Abbasiden der Bau einer neuen Hauptstadt. Der zweite abbasidische Kalif, al-Mansur (754-775), wählt das Westufer des Tigris: einen Ort fern des alten umayyadischen Zentrums (Syrien), nahe dem geographischen Schwerpunkt von Irak und Persien, einen Schlüsselknoten der Handelsrouten zwischen Ost und West. Der Bau beginnt 762; die neue Hauptstadt heißt „Stadt des Friedens" (Madinat al-Salam), besser bekannt als Bagdad. Ihr ursprünglicher Entwurf ist eine perfekt kreisförmige Stadt, mit vier den vier Himmelsrichtungen entsprechenden Toren, Palast und großer Moschee im Zentrum. Dieser kreisförmige Entwurf hat eine genaue politische Bedeutung: Er stellt den Kalifen in den geometrischen Mittelpunkt des Reiches, von dem aus alle Wege ausstrahlen, als Sinnbild des Kalifen als Herz der gesamten islamischen Welt.

Bagdad entwickelt sich rasch zur Megastadt. Nach den Forschungen Hugh Kennedys in der Encyclopaedia Iranica ist Bagdad bis zum späten 10. Jahrhundert „fast sicher" die größte Stadt der muslimischen Welt und wahrscheinlich eine der größten Städte der damaligen Alten Welt; manche moderne stadtgeschichtliche Schätzungen nennen einen Bevölkerungshöchststand von rund 840.000 Einwohnern, was sie im 9. Jahrhundert zu einer Metropole von Weltrang macht. Diese Größe beruht auf einer soliden materiellen Grundlage: Die Landwirtschaft der beiden Ströme, Tigris und Euphrat, ernährt sie; Handelsrouten aus dem Fernen Osten (China, Indien), dem Mittelmeerraum, Zentralasien und Nordafrika laufen hier zusammen; die Finanzen des Kalifen können Ressourcen aus dem ganzen Reich abschöpfen und in Bagdad bündeln.

Die dauerhafteste Errungenschaft des abbasidischen Goldenen Zeitalters ist die Übersetzungsbewegung und der Aufschwung rationaler Gelehrsamkeit. Diese Bewegung beginnt im späten 8. Jahrhundert und erreicht im 9. ihren Höhepunkt: Ihre zentrale Tätigkeit ist die Übersetzung griechischer, persischer, indischer und syrischer Gelehrtenwerke ins Arabische — griechische Philosophie (Platon, Aristoteles und seine Kommentatoren), griechische Medizin (Galen, Hippokrates), griechische Mathematik (Euklid, Archimedes, Apollonios), griechische Astronomie (Ptolemäus), persische Verwaltungs- und Literaturtexte, indische Mathematik und Astronomie, syrische christliche Theologie. Ihre konkrete Organisation liegt in Bagdad; die Kalifen, insbesondere al-Ma'mun (813-833), fördern die Übersetzungsarbeit, unterstützen die Übersetzer, errichten Bibliotheken zur Aufbewahrung von Originalen und Übersetzungen. Die berühmteste Einrichtung ist das „Haus der Weisheit" (Bayt al-Hikma), in der traditionellen Erzählung oft als eine Art moderne Universität oder Forschungsinstitut beschrieben. Doch die heutige Forschung korrigiert diese Erzählung erheblich: Laut der Stanford Encyclopedia of Philosophy ist das Haus der Weisheit „sicherlich eine zentrale Einrichtung im Zusammenhang mit Hof, Übersetzung, Sammlungen und rationaler Gelehrsamkeit, aber nicht notwendigerweise das einheitliche, universitätsähnliche Forschungsinstitut, das sich die Nachwelt vorstellt"; laut Encyclopaedia Britannica beginnt es als abbasidische Hofbibliothek, eng verbunden mit persischen Texten und der bürokratischen Tradition, erreicht unter al-Ma'mun seinen Höhepunkt, verbunden mit der arabischen Übersetzung griechischer Philosophie, astronomischen Beobachtungen und rationaler Gelehrsamkeit im weiteren Sinn. Die verlässlichere Sicht ist also: Das Haus der Weisheit ist das Zentrum der Übersetzungs- und Gelehrtentätigkeit des abbasidischen Goldenen Zeitalters, aber kein „Institut" mit formaler institutioneller Struktur — eher eine Hofbibliothek, umgeben von einem Kreis von Übersetzern und Gelehrten, deren konkrete Tätigkeit über höfisches Mäzenatentum, private Förderung und Gelehrtennetzwerke läuft, nicht über eine formale Organisation.

Doch die Realität und der Einfluss der Übersetzungsbewegung selbst stehen außer Zweifel. Einer der bedeutendsten Übersetzer ist Hunayn ibn Ishaq (ca. 809-873), ein im Irak geborener nestorianischer Christ, der in Bagdad Griechisch und Syrisch lernt und einer der größten Übersetzer vom Griechischen ins Arabische wird. Er und sein Team (darunter sein Sohn und sein Neffe) übersetzen systematisch griechisches Wissen ins Arabische — die Dialoge Platons (besonders Der Staat, Die Gesetze, Timaios), fast das gesamte Werk des Aristoteles, die medizinischen Abhandlungen Galens und Hippokrates', die Werke der Neuplatoniker (unter anderem Plotin). Seine Methode legt besonderen Wert auf Genauigkeit: Er vergleicht mehrere griechische Handschriften, prüft sorgfältig syrische und arabische Übersetzungen, um die seiner Ansicht nach treueste Fassung herzustellen. Übersetzen ist keine bloße sprachliche Umsetzung: Für die Kernbegriffe der griechischen Philosophie (Substanz, Akzidenz, Zweckursache, Formursache usw.) müssen arabische Entsprechungen erfunden oder entlehnt werden — eine Arbeit, die die Ausdrucksfähigkeit der arabischen Sprache selbst für Philosophie und Wissenschaft erweitert.

Diese Tätigkeit bringt eine Generation arabischer Gelehrter hervor, die griechisches Wissen nicht nur empfangen, sondern darauf aufbauend arbeiten. Al-Khwarizmi (ca. 780-850), ein Mathematiker persischer Herkunft, tätig in Bagdad und mit dem Haus der Weisheit unmittelbar verbunden, schreibt al-Jabr wa-l-Muqabala, das Grundlagenwerk der Algebra — das arabische Wort „al-jabr" wird über das Lateinische zur „Algebra" der europäischen Sprachen; er trägt auch zur Verbreitung des indisch-arabischen Zahlensystems nach Westen bei, jener Dezimalschreibweise, die wir heute verwenden. Al-Kindi (ca. 801-873), genannt „der Philosoph der Araber", beteiligt sich an den frühen Übersetzungen griechischer Texte und verfasst zahlreiche philosophische Abhandlungen, die griechische Philosophie (besonders Aristoteles und den Neuplatonismus) mit islamischem Denken zu verbinden suchen.

Al-Farabi (ca. 872-950), tätig in Bagdad und Damaskus, ist ein weiterer bedeutender Philosoph: Sein Werk über die Bewohner der vortrefflichen Stadt (al-Madina al-Fadila), von Platons Der Staat beeinflusst, entwickelt eine eigene islamische Fassung und entwirft einen idealen Staat, geleitet von einem mit der Prophetenfigur verschmolzenen „Philosophenkönig". Die mittelalterliche islamische Welt betrachtet ihn als „die größte philosophische Autorität nach Aristoteles"; seine Neuordnung der griechischen Philosophie wird zur Grundlage der späteren islamischen Philosophie. Ibn Sina (lateinischer Name Avicenna, ca. 980-1037) ist der einflussreichste Philosoph und Mediziner der mittelalterlichen islamischen Welt: Sein Kanon der Medizin (al-Qanun fi-l-Tibb) ist die medizinische Enzyklopädie des Mittelalters, die griechisches, arabisches und persisches medizinisches Wissen zusammenführt; sein Buch der Genesung (Kitab al-Shifa) ist eine gewaltige philosophische Synthese aus Logik, Naturphilosophie, Mathematik und Metaphysik. Seine Werke gelangen durch lateinische Übersetzungen des 12. Jahrhunderts nach Europa und beeinflussen die mittelalterliche Scholastik tiefgreifend.

Ibn al-Haytham (lateinischer Name Alhazen, ca. 965-1040) ist einer der Begründer der Optik. Sein Buch der Optik (Kitab al-Manazir) verbindet Experiment, Mathematik und Theorie und schlägt ein Modell vor, wonach Sehen darauf beruht, dass das Auge das von Gegenständen reflektierte Licht passiv empfängt — ein Modell, das der traditionellen griechischen Theorie widerspricht, das Auge sende aktiv Strahlen aus. Er stellt Reflexion und Brechung des Lichts systematisch dar und führt zahlreiche konkrete optische Experimente durch; seine Arbeiten beeinflussen, durch lateinische Übersetzung vermittelt, später die europäische wissenschaftliche Revolution (besonders die optischen Forschungen Keplers und später Newtons). Zusammengenommen ist die gelehrte Leistung des abbasidischen Goldenen Zeitalters eine der bedeutendsten intellektuellen Errungenschaften der eurasischen Geschichte: Ihr konkreter Umfang und ihre Tiefe machen die arabisch-islamische Zivilisation vom 8. bis 12. Jahrhundert zur führenden Region eurasischer Wissensproduktion. Diese gelehrte Blüte hat als materielle Grundlage die Finanzen und die städtische Größenordnung des abbasidischen Reiches — ein wirksam zentralisiertes Reich kann gewaltige Ressourcen in seiner Hauptstadt bündeln, Gelehrte fördern, Bibliotheken errichten, Übersetzerteams unterhalten; beginnt das Reich selbst zu verfallen, erodiert auch diese materielle Grundlage. Tiefer betrachtet ist die abbasidische Gelehrsamkeit keine bloße „Fortsetzung" oder „Bewahrung" griechischen Wissens: Sie ist dessen Umwandlung und Erweiterung. Die arabischen Gelehrten übersetzen griechische Texte nicht nur, sie arbeiten auf ihrer Grundlage weiter und leisten originäre Beiträge in Mathematik, Medizin, Astronomie, Optik. Als Europa im 12./13. Jahrhundert durch lateinische Übersetzung erneut mit griechischem Wissen in Berührung kommt, begegnet es nicht dem ursprünglichen griechischen Wissen, sondern einem bereits von arabischen Gelehrten kommentierten, erweiterten und neu geordneten griechischen Wissen.

Die Stärke des abbasidischen Reiches — Zentralisierung, die Verbindung von Hauptstadt, Finanzen und Wissen — ist zugleich das, was militärisch und politisch am leichtesten erodiert. Der abbasidische Niedergang ist kein einfacher Übergang von Blüte zu Verfall, sondern ein langer Prozess der „Auslagerung militärischer und finanzieller Macht bei gleichzeitiger Symbolisierung der kalifalen Autorität". Mehrere Schlüsselmomente markieren ihn. Zunächst, im späten 9. Jahrhundert, setzen die Kalifen in großem Umfang türkische Militärsklaven (Ghulam oder Mamluken) als Kern des Heeres ein, um nicht von einer bestimmten regionalen oder Stammesmacht abhängig zu sein; doch diese türkischen Militärsklaven gewinnen in Bagdad allmählich wachsenden politischen Einfluss und können in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts Kalifen absetzen und einsetzen, den Hof kontrollieren — der Kalif verliert zunehmend die tatsächliche Kontrolle über das Heer. Sodann, zu Beginn des 10. Jahrhunderts, eine Finanzkrise: Die finanzielle Grundlage des Reiches (besonders die landwirtschaftlichen Steuereinnahmen des Irak) schwächt sich ab, aus komplexen Gründen — anhaltende Übersteuerung, der Verfall der Bewässerungssysteme, wachsende Abhängigkeit von Provinzgouverneuren, die einen zunehmenden Teil ihrer eigenen Steuereinnahmen einbehalten —, was es dem Kalifen erschwert, Zentralheer und Bürokratie zu unterhalten.

945 zieht die Buyiden-Dynastie in Bagdad ein: eine schiitische Militärfamilie aus dem Nordwesten Irans, die den abbasidischen Kalifen zur Marionette herabstuft. Der Kalif behält seine Stellung im religiösen Sinn (als geistliches Oberhaupt der islamischen Welt), verliert aber fast alle weltliche Macht; die Buyiden herrschen als „Buyiden-Sultane" tatsächlich über Irak und Westpersien. Diese Regelung schafft eine neue politische Konfiguration, die duale Struktur „Kalif-Sultan": Der Kalif ist die Quelle der Legitimität (als Erbe des Propheten), doch die tatsächliche Macht übt der militärische Herrscher (der Sultan) aus. Diese Struktur wird später in der islamischen Welt vielfach nachgebildet — seldschukische, mamlukische, osmanische Sultane, jeweils nach einem ähnlichen Muster (wenn auch mit unterschiedlichem Verhältnis zum abbasidischen Kalifat).

1055 ziehen die Seldschuken-Türken in Bagdad ein — ein türkischer Stamm, aus den Steppen Zentralasiens nach Persien gewandert, im 11. Jahrhundert zum sunnitischen Islam übergetreten, der ein gewaltiges Reich von Iran bis Kleinasien errichtet. Der Seldschukensultan Tughril zieht 1055 in Bagdad ein und beendet die Buyiden-Herrschaft in der Stadt; die Seldschuken bewahren die nominelle Stellung des abbasidischen Kalifen, halten aber selbst als Sultane die tatsächliche Macht. Zusammengenommen ist der abbasidische Niedergang vom 9. bis 11. Jahrhundert kein einfacher Zusammenbruch: Es ist ein langer Prozess, in dem der Kalif vom weltlichen Herrscher zum symbolischen religiösen Oberhaupt wird — eine Wandlung, die sich bis ins 13. Jahrhundert fortsetzt (1258 erobern die Mongolen Bagdad und töten den letzten abbasidischen Kalifen von einigem tatsächlichem Gewicht, doch dieser hatte schon seit Jahrhunderten keine wirksame Macht mehr). Die Macht zerstreut sich auf regionale Militärherrscher — Buyiden, Seldschuken, verschiedene lokale Dynastien (samanidische, ghaznawidische, fatimidische, unter anderen) —, die jeweils ihre Herrschaft in einer anderen Region der islamischen Welt errichten, die von einem geeinten Reich zu einem Mosaik rivalisierender oder kooperierender Mächte wird. Die Araber hören auf, die politische Elite zu sein: Nach dem späten 9. Jahrhundert sind die tatsächlichen Herrscher der islamischen Welt zunehmend Türken, Perser, Kurden und andere nichtarabische Völker. Auch die gelehrte Tätigkeit verstreut sich von Bagdad auf mehrere Zentren: Kairo (unter den Fatimiden), Córdoba (unter den spanischen Umayyaden), mehrere zentralasiatische Städte, al-Andalus, Sizilien.

Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus zeigt der abbasidische Niedergang die spezifische Zerbrechlichkeit stark zentralisierter Konfigurationen. Ein hochzentralisiertes Reich kann, solange sein Zentrum wirksam funktioniert, gewaltige Errungenschaften hervorbringen (die Größe der Hauptstadt, gelehrte Blüte, fiskalische Abschöpfung). Doch wenn das Zentrum zu schwächeln beginnt, lockert sich die gesamte Konfiguration mit ihm. Die allmähliche Aushöhlung der abbasidischen Kalifenwürde ist die konkrete Erscheinungsform dieser Lockerung: Die höchste Autorität bleibt der Form nach erhalten, doch die tatsächliche Macht fließt anderswohin ab.

8. Byzanz, die Brücke zwischen den Welten

Zwischen der feudalen Gesellschaft Westeuropas und dem abbasidischen Goldenen Zeitalter besteht Byzanz als dritte Konfiguration fort. Der siebte Essay hatte die byzantinische Krise des 5. bis 7. Jahrhunderts dargestellt (die Justinianische Pest, den großen römisch-sassanidischen Krieg, die islamische Eroberung). Im 8./9. Jahrhundert tritt Byzanz in eine relativ stabile Periode ein und entwickelt neue politische und militärische Strukturen (insbesondere das Themensystem, die Militärbezirke). Ende des 9. Jahrhunderts tritt es in eine neue Zeit der Erneuerung ein: die makedonische Dynastie (867-1056), gegründet von Basileios I. (867-886), von bescheidener Herkunft (Berichten zufolge ein Bauer armenischer Abstammung), der durch Aufstieg am Hof und schließlich einen Staatsstreich an die Macht gelangt. Seine Dynastie dauert fast zwei Jahrhunderte und zählt zu den wirksamsten Byzanz'.

Byzanz entwickelt sich unter der makedonischen Dynastie gleichzeitig in mehreren Richtungen. Militärisch beginnt es, nach der Schrumpfung der vorangegangenen Jahrhunderte, erneut zu expandieren: Es besiegt Bulgarien auf dem Balkan (insbesondere Basileios II., 960-1025, bekannt unter dem Beinamen „Bulgarenschlächter" — nach seinem Sieg 1014 über das bulgarische Heer soll er fünfzehntausend Kriegsgefangene haben blenden lassen); es gewinnt in Kleinasien Teile der von Arabern besetzten Gebiete zurück; seine Flotte übernimmt erneut die Kontrolle über die Ägäis.

Kulturell wird die makedonische Periode von modernen Forschern die „makedonische Renaissance" genannt: klassische Gelehrsamkeit und Kunst werden wieder populär, byzantinische Gelehrte studieren erneut die alten griechischen Texte, ordnen und kommentieren sie, die Kunst (besonders Kirchenarchitektur und Mosaiken) erreicht neue Höhepunkte. Diese kulturelle Erneuerung ist keine völlig neue, vom Klassischen losgelöste Schöpfung — sie ist eine Neuordnung und neue Entfaltung des klassischen Erbes.

Einer der nachhaltigsten Beiträge von Byzanz zur eurasischen Geschichte ist die Missionierung der slawischen Welt. Im späten 9. Jahrhundert entsendet Byzanz zwei Missionare, Kyrill und Method, nach Mähren (Teil des heutigen Tschechien), um zu predigen. Ihre Mission scheitert in Mähren letztlich (aus politischen Gründen), doch ihre Schüler lassen sich in Bulgarien nieder und entwickeln dort die slawische liturgische Schrifttradition. Die Erfindung eines slawischen Alphabetsystems ist die konkrete Errungenschaft dieser missionarischen Tätigkeit: Kyrill und Method erfinden ein der slawischen Sprache angepasstes Alphabet (zunächst die glagolitische Schrift, die sich später zur kyrillischen weiterentwickelt). Dieses Alphabet erlaubt es, Slawisch offiziell zu schreiben, die christliche Liturgie auf Slawisch zu feiern, die Bibel ins Slawische zu übersetzen — ein gewaltiges kulturelles Unternehmen, das der slawischen Welt ihre eigene Schrifttradition verleiht.

864 nimmt der bulgarische König Boris I. das Christentum byzantinischen Ritus an und bringt Bulgarien damit offiziell in die christliche Welt, mit slawischer Liturgie. Andere slawische Gebiete (Serbien, Makedonien usw.) folgen allmählich. Der bedeutendste Wendepunkt tritt 988 ein, als die Kiewer Rus (Vorfahre der heutigen Ukraine, Russlands und Weißrusslands) ihrerseits das Christentum byzantinischen Ritus annimmt: Großfürst Wladimir I. von Kiew konvertiert 988 offiziell zum Christentum und bringt die gesamte Kiewer Rus in die christliche Welt (auch wenn die tatsächliche Christianisierung noch mehrere Jahrhunderte braucht). Diese Entscheidung bestimmt die spätere religiöse Ausrichtung Russlands: Orthodoxie statt römischer Katholizismus, slawische statt lateinische Liturgie — eine der folgenreichsten kulturell-politischen Entscheidungen der eurasischen Geschichte, die Osteuropa und Russland eine andere kulturelle Bahn einschlagen lässt als Westeuropa. Dasselbe Christentum, aber in byzantinisch-slawischer Form im Osten, in römisch-lateinischer Form im Westen — zwei Formen, die in der Folge unterschiedliche kulturelle, politische und künstlerische Traditionen hervorbringen; auch die spätere Idee des „Dritten Rom" (Moskau als Zentrum der Orthodoxie nach Konstantinopel) geht auf diese Entscheidung zurück.

Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus ist diese byzantinische „Missionsdiplomatie" eine besondere Art der Ausdehnung einer politischen Konfiguration. Sie dehnt sich nicht durch militärische Eroberung aus, sondern durch kulturell-religiösen Einfluss: Eine neue politische Einheit (Bulgarien oder die Kiewer Rus) tritt, indem sie byzantinische Religion und Ritus annimmt, in das kulturelle und politische Netzwerk von Byzanz ein — ohne Teil des byzantinischen Reiches zu werden, aber mit dauerhaften politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Banden zu ihm.

Doch die byzantinische Erneuerung erlebt im 11. Jahrhundert eine entscheidende Krise: die Schlacht von Manzikert am 26. August 1071, den Wendepunkt des byzantinischen Hochmittelalters. Kaiser Romanos IV. Diogenes tritt mit seinem Heer in Ostkleinasien (im Gebiet des heutigen Malazgirt in der Türkei) gegen den Seldschukensultan Alp Arslan an. Die Schlacht endet mit einer katastrophalen Niederlage von Byzanz; Kaiser Romanos selbst wird gefangen genommen — ein in der byzantinischen Geschichte seltenes Ereignis, ein auf dem Schlachtfeld gefangener Kaiser.

Der genaue militärische Verlauf von Manzikert bleibt umstritten (die Quellen widersprechen sich in den Einzelheiten), doch seine politischen Folgen sind klar: Byzanz verliert die stabile Kontrolle über Zentral- und Ostkleinasien. Seldschuken-Türken strömen fortan dauerhaft nach Kleinasien und verwandeln dieses unter Byzanz hellenisierte und christianisierte Land allmählich in ein turkisiertes und islamisiertes Gebiet. Dieser Wandlungsprozess dauert mehrere Jahrhunderte; im 13. Jahrhundert ist der Großteil Kleinasiens bereits türkisch. Dieser langfristige Wandel bereitet schließlich die Bedingungen für den Aufstieg des Osmanischen Reiches (die Osmanen gehen aus den Türken Kleinasiens hervor). Manzikert verändert nicht nur die geographische Basis von Byzanz, es löst auch die Reaktion Westeuropas aus. Der Erste Kreuzzug von 1095 (Thema des nächsten Essays) geht teilweise auf den Hilferuf von Byzanz an Westeuropa zurück — der byzantinische Kaiser Alexios I. Komnenos bittet den Papst um militärische Unterstützung gegen die Seldschuken. Die Antwort Papst Urbans II. übertrifft diese Erwartung bei weitem: Er ruft ganz Westeuropa zu einer „christlichen bewaffneten Pilgerfahrt" nach Jerusalem auf.

Betrachtet man Byzanz im Gesamtbild des Hochmittelalters, ist seine Stellung sehr eigentümlich. Es ist zugleich der Gegenpol zur westeuropäischen feudalen Gesellschaft (Byzanz bleibt ein zentralisiertes Beamtenreich) und der Gegenpol zum abbasidischen Reich (Byzanz bewahrt die christliche Tradition gegen die islamische Expansion); es ist zugleich die kulturelle Mutter der slawischen Welt (durch Mission, die Religion und Schrift verbreitet) und der lebendige Zeuge der westlichen Vorstellung vom „Römischen Reich" (Byzanz nennt sich weiterhin „Rom"). Judith Herrin betont in Byzantium (2007) den zentralen Punkt: Byzanz solle nicht als „verfallender römischer Rest" verstanden werden, sondern als eine vollständige und dauerhafte mittelalterliche Reichszivilisation. Seine konkrete Form (eine christlich-griechisch-römische Synthese) unterscheidet sich von der westeuropäischen feudalen Gesellschaft ebenso wie von der abbasidisch-islamischen Zivilisation, doch seine Errungenschaften und seine Dauerhaftigkeit verdienen es, ebenso ernst genommen zu werden.

9. Vergleich der drei Konstrukte

Kehren wir zur Ausgangsthese dieses Essays zurück. Das Westeuropa des 8. bis 12. Jahrhunderts ist kein linear sich entwickelndes einheitliches „Mittelalter": Mindestens drei politische Konfigurationen bestehen dort parallel nebeneinander. Sie für einen strukturellen Vergleich zusammenzuführen, erlaubt mehrere wichtige Feststellungen.

Erstens: Unterschiedliche Umgebungen bringen unterschiedliche Konfigurationen hervor. Die Umgebung Westeuropas ist das Vakuum, das der Zusammenbruch des römischen Konstrukts hinterlässt: Die zentralisierende Tradition scheitert (die karolingische Integration), die zweiten Invasionen lokalisieren das Sicherheitsproblem, die Kirche bleibt die einzige dauerhafte überregionale Organisation. In dieser Umgebung erscheint die feudale Gesellschaft als Antwort auf die Frage, „wie ohne starken Staat Ordnung zu schaffen ist". Die abbasidische Umgebung ist der Integrationsbedarf nach der islamischen Eroberung: Ein transeurasisches islamisches Reich braucht ein neues Zentrum, in dem sich die persisch-sassanidische Zentralisierungstradition, die griechisch-römische Stadttradition und die arabische Stammestradition verbinden müssen. In dieser Umgebung entwickeln die Abbasiden ein hochzentralisiertes, um Bagdad geordnetes Reich. Die byzantinische Umgebung ist die Fortsetzung des römischen Konstrukts im Osten: Byzanz hat den Zusammenbruch des Westens nicht erlebt, es musste also kein politisches Konstrukt „neu erfinden" — seine Aufgabe war es, eine bereits bestehende Konfiguration unter sich wandelnden Bedingungen (Aufstieg des Islam, slawische Wanderungen, innere Seuchen und Krisen) zu erhalten und anzupassen.

Zweitens: Diese unterschiedlichen Konfigurationen haben unterschiedliche Errungenschaften und Reste. Die Errungenschaft der westeuropäischen feudalen Gesellschaft besteht darin, ohne starkes Zentrum eine dauerhafte gesellschaftliche Ordnung zu bieten: Die landwirtschaftliche Produktion steigt, die Bevölkerung wächst, Städte tauchen wieder auf. Ihr Rest ist der wiederholte lokale Krieg (die Lehnsfehden unter Adligen), die ungleiche Lage der Bauern, der anhaltende Konflikt zwischen geistlicher und weltlicher Macht. Die Errungenschaft des abbasidischen Goldenen Zeitalters ist sein kultureller und gelehrter Höhepunkt: Übersetzungsbewegung, rationale Gelehrsamkeit, städtische Größenordnung und überregionaler Handel machen es für seine Zeit zum eurasischen Zentrum der Wissensproduktion. Sein Rest ist die Zerbrechlichkeit der Zentralisierung — sobald das Zentrum schwächelt (ab dem späten 9. Jahrhundert), lockert sich die ganze Konfiguration. Die Errungenschaft von Byzanz ist seine Dauer und kulturelle Ausstrahlung: Es besteht über tausend Jahre (von der Gründung Konstantinopels 330 bis zu seinem Fall 1453) und überträgt der slawischen Welt das christlich-griechisch-römische Erbe. Sein Rest ist die Unmöglichkeit, zur expansiven Größenordnung des Römischen Reiches zurückzufinden.

Drittens: Diese drei Konfigurationen sind nicht isoliert, sie unterhalten fortwährenden Kontakt und Einfluss. Der Kontakt zwischen Westeuropa und den Abbasiden ist im Mittelmeerraum am stärksten: griechisches Wissen gelangt, durch die Kommentierungen und Übersetzungen arabischer Gelehrter, in den Westen und beeinflusst tiefgreifend die „Übersetzungsbewegung" des 12. Jahrhunderts und danach die Scholastik des 13. Der Kontakt zwischen Westeuropa und Byzanz kennt eine genaue Spannung: Auf kirchlicher Ebene trennt das „Große Schisma" von 1054 römische und orthodoxe Kirche formell — doch der tatsächliche Kontakt besteht fort. Der Kontakt zwischen Byzanz und den Abbasiden ist der komplexeste: Sie sind langjährige militärische Rivalen, aber auch Partner im kulturellen Dialog. Zusammengenommen machen diese drei Kontakte aus dem Westeurasien des 8. bis 12. Jahrhunderts nicht drei abgeschottete Welten, sondern einen mehrzivilisatorischen Raum in fortwährender Wechselwirkung, in dem sich jede Konfiguration im Kontakt mit den anderen ständig anpasst.

Aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus ist dies die zentrale Struktur des Hochmittelalters: mehrere politische Konfigurationen, die gleichzeitig nebeneinander bestehen, jede eine spezifische Antwort auf eine Umgebung, jede mit eigenen Errungenschaften und eigenem Rest, jede sich im Kontakt mit den anderen ständig weiterentwickelnd. Diese Vielfalt ist eines der zentralen Merkmale der eurasischen Geschichte.

An dieser Stelle lässt sich ein reihenübergreifender Vergleich skizzieren. Der vierte Essay der chinesischen Reihe hatte das Fengjian der West-Zhou dargestellt — bereits im dritten Abschnitt dieses Essays dem westlichen Lehnswesen anhand des Gegensatzes Blut/Vertrag gegenübergestellt. Ein tieferer Punkt verdient hier eine Ergänzung: Die Natur der Macht selbst ist verschieden. Der Himmelssohn der Zhou besitzt das „Mandat des Himmels" — er ist der Vertreter des Himmels, seine Autorität beruht auf einer besonderen Beziehung zum Himmel. Diese Beziehung ist nicht vertraglich: Der Himmelssohn kann keinen „Vertrag brechen" gegenüber dem Himmel, er kann nur „das Mandat verlieren" (wenn ihm die Tugend fehlt); doch selbst dann muss der neue Himmelssohn dieses Mandat seinerseits erlangen, nicht durch eine vertragliche Beziehung zur Macht gelangen. Der westliche König hat kein wirklich gleichwertiges Äquivalent zum Himmelsmandat: Seine Macht hat konkrete Quellen (Erbfolge, kirchliche Krönung, Wahl durch die Adligen), doch jede dieser Quellen kann diskutiert und angefochten werden. Die kirchliche Krönung bedeutet, dass der Papst sie (theoretisch) widerrufen kann; die adlige Wahl bedeutet, dass die Adligen (praktisch) einen anderen wählen können; die Erbfolge selbst kann angefochten werden (Brüder, Onkel, Vettern können alle Erbansprüche geltend machen). Diese Vielzahl anfechtbarer Quellen macht das Königtum zu einer Position, die ständig neu gerechtfertigt werden muss.

Dieser strukturelle Unterschied hat konkrete politische Folgen. Bei den West-Zhou ist die Kritik am „tugendlos gewordenen Himmelssohn" möglich, doch selbst in ihrer radikalsten Form (Menzius' „Bestrafung eines bloßen Mannes", die den Tyrannenmord theoretisch rechtfertigt) bleibt sie ein Diskurs der Mandatsübertragung: Der tugendlose Himmelssohn verliert das Mandat, der neue Himmelssohn erlangt es, doch das Mandat selbst, als höchste Quelle politischer Autorität, wird niemals infrage gestellt. In Westeuropa verwandelt sich die Kritik am „vertragsbrüchigen Herrn" unmittelbar in ein Widerstandsrecht: Glaubt ein Vasall, sein Herr habe eine vertragliche Pflicht verletzt, kann er theoretisch seine Treue aufkündigen — ein Recht, das in der Magna Carta institutionalisiert wurde und zu einer der zentralen Ressourcen der westlichen politischen Tradition wurde, der von der „Autorität, die begrenzt werden muss". Man muss diesen Vergleich vorsichtig bewerten: Er besagt nicht, Westeuropa sei „fortschrittlicher" als die West-Zhou — ein solches Werturteil entspränge einem bestimmten Standpunkt. Er besagt nur, dass die beiden „Feudalismen" in ihrer tiefsten Logik grundlegend verschiedene politische Formen sind.

Die drei in diesem Essay dargestellten Konfigurationen — westliche Feudalität, abbasidisches Goldenes Zeitalter, Byzanz — sehen sich alle im 11. bis 13. Jahrhundert neuen Krisen gegenüber. Der dramatischste Kontakt zwischen ihnen werden die Kreuzzüge sein: Die militärische Expansion der westeuropäischen feudalen Gesellschaft nach Osten trifft dort auf eine islamische Welt, die ihr abbasidisches Goldenes Zeitalter im Wesentlichen bereits hinter sich hat und in mehrere rivalisierende Mächte zersplittert ist, sowie auf Byzanz — das die Kreuzzüge zunächst „einlud", ehe es bald zu ihrem Opfer wurde. Dies wird der Gegenstand des nächsten Essays sein: keine Erzählung von „Christen gegen Muslime" oder „Muslimen gegen Christen", sondern die zweier Konfigurationen, die sich im langen Kontakt gegenseitig formen.