칸트, 칸트를 완성한다는 것

1. 우아한 강사

보로프스키의 회고에 따르면 칸트는 서로 다른 시기에 두 여성에게 마음을 주었다. 두 사람 모두 존경할 만한 여성이었다고 한다. 몇 줄의 기억만으로 두 사랑의 전모를 알 수는 없다. 한쪽은 오직 재산 때문에 좋아했다고 단정할 근거도 없다.

두 번 다 결심이 늦었다. 한 사람은 멀리 이사했고, 다른 사람은 먼저 청혼한 남자와 결혼했다. 후대의 이야기는 이것을 농담으로 바꾼다. 칸트가 결혼의 경제적 조건을 연구하고 돌아왔더니 상대는 이미 결혼해 아이까지 낳았다는 것이다. 잘 만든 결말이지만 확인된 대화는 아니다.

왜 독신으로 사느냐는 질문을 그는 좋아하지 않았다고 한다. 젊을 때는 돈이 없었고, 안정적인 수입이 생겼을 때는 생활을 바꾸기에는 너무 늦었다고 느꼈다는 회고도 있다. 돈으로 마음의 모든 일을 설명할 수는 없다. 다만 성격 하나로 모든 것을 설명해서도 안 된다.

훗날 사람을 단지 수단으로 취급하지 말라고 쓸 사람도 오랫동안 생활의 발판을 확보하지 못했다. 그 처지를 알려면 우리가 아는 초상과는 다른 칸트를 먼저 만나야 한다.

우리가 모르는 칸트

일찍 일어나고 정해진 시각에 산책한다. 이웃들이 그를 보고 시계를 맞췄다는 회색빛 독신 철학자. 그 모습에는 기억과 과장이 포개져 있다. 평생 대부분을 쾨니히스베르크에서 살았지만 한 번도 도시 밖으로 나가지 않은 것은 아니다. 젊을 때는 근교 시골에서 가정교사를 했다.

1760년대 카이저링크 백작 부인의 살롱을 떠올려 보자. 귀족, 장교, 외교관 사이로 작은 남자가 들어온다. 금테를 두른 갈색 외투, 노란 조끼, 비단 스타킹, 은 버클이 달린 구두. 허리에는 검, 머리에는 정돈된 가발.

귀족도 장교도 아니다. 마구 제작자의 아들이자 고정 급여 없는 대학 강사다. 백작 부인은 그를 자기 오른편에 앉힌다.

나중에 방문한 요한 베르누이도 그가 유쾌하고 재치 있다고 기록한다. 난해한 사상가라는 것을 짐작하기 어려울 정도다. 식탁에서 자기 철학을 강의하지 않는다. 시사와 전쟁, 한 번도 가 보지 않은 런던의 거리, 이탈리아의 다리를 이야기한다. 여행자들은 그가 현지에서 오래 살았던 것은 아닌가 싶어 한다.

이마누엘 칸트.

가난

1724년생. 학우 하일스베르크는 칸트가 옷을 수선에 맡긴 동안 친구의 외투나 바지, 구두를 빌려 외출하기도 했다고 회상한다. 1746년 아버지가 세상을 떠났다. 이후 한동안 쾨니히스베르크 근교에서 가정교사로 생계를 잇고, 1755년 학위와 강의 자격을 얻는다.

사강사인 프리바트도첸트에게 고정된 대학 봉급은 없었다. 수강료가 생활의 주요 바탕이었다. 논리학, 형이상학, 수학, 물리학, 자연지리학, 윤리학, 자연법, 뒤에는 인간학까지 여러 과목을 동시에 가르친다. 장교들에게 수학과 관련 군사 지식도 가르쳤다. 강의실에 몇 사람이 오는지는 곧 끼니의 문제였다.

학생 시절에는 다른 수입원도 있었다. 당구다. 하일스베르크는 칸트, 블뢰머와 함께 치면서 빈손으로 돌아온 일이 드물었다고 한다. 자신의 프랑스어 수업료를 당구로 번 돈으로 냈다는 사람은 하일스베르크다.

형편이 넉넉하지 않은 젊은이들이 각도와 힘, 반사 경로를 들여다본다. 칸트는 나중에 스페인에서 유래한 카드놀이 롬브레도 즐겼다. 보통 세 사람이 하는 게임이다. 블뢰머는 후에 프로이센 재무참사관이 되었다. 이들은 먼저 동창과 친구였으며 칸트의 제자가 아니었다.

극장과 늦은 모임도 그의 생활에 있었다. 언젠가 『요리술 비판』을 쓸 것이라는 농담까지 어울리는 사람이었다. 사고 기계라는 모습만으로는 설명되지 않는다.

적포도주

적포도주 일화도 전해진다. 마이어 장군의 식탁에서 칸트가 흰 식탁보에 잔을 엎지른다. 마구 제작자의 아들이 장군 앞에서 난처해진다. 그러자 마이어도 술을 쏟고 손가락을 적셔 다르다넬스 해협의 전략 지도를 그린다. 실수가 군사 토론으로 바뀐다.

확정된 현장 기록이 아니라 전해지는 사교 이야기로 남겨 두자. 중요한 것은 도움을 받았다는 사실만이 아니다. 도와주고 싶은 사람으로 여겨졌다는 점이다. 신분과 재산 대신 말솜씨와 재치, 옷차림과 사람들의 관심을 끄는 능력으로 그는 위계 사회 안에 자리를 마련했다.

당구, 카드, 금테 외투, 검, 이루어지지 않은 결혼 생각. 시계처럼 사는 노년의 칸트가 이 사람을 지울 수는 없다. 그 변화를 말하기 전에 또 한 명을 만나야 한다. 자연을 탐구하는 칸트다.

2. 자연을 탐구하는 사람

세 비판서보다 훨씬 전에 자연 연구가 있었다. 당시의 자연철학과 오늘의 과학 사이에 놓인 경계는 지금과 다르다. 나중에 인식의 조건을 묻기 시작한 것은 자연을 버려서가 아니다. 연구 자체가 자기 전제를 되묻게 할 수도 있다.

성운 가설

1755년, 서른한 살에 『일반 자연사와 천체 이론』을 출간한다. 흩어진 물질, 인력과 척력으로 태양과 행성, 그 질서 있는 운동이 어떻게 생겨났는지 설명하려 했다.

현대의 별 형성 이론이 아니다. 역학적으로 성립하지 않는 대목도 있다. 그래도 질문은 대담하다. 질서가 생길 때마다 신의 손을 불러들이지 않고 물질이 자기 법칙을 따라 우주를 이루도록 생각할 수는 없을까.

자연법칙의 근거로서 신은 여전히 남아 있다. 물러나는 것은 개별 과정을 설명할 때마다 필요한 직접 개입이다. 자연도 역사를 가질 수 있다.

시선은 태양계를 넘어간다. 은하수를 조직된 별들의 체계로 보고, 토머스 라이트에게서 영감을 받아 흐릿한 타원형 성운 중 일부가 다른 먼 항성계일 수 있다고 생각한다.

모든 성운이 은하는 아니다. 추측은 증명이 아니다. 하지만 우리 은하를 수많은 동류 사이에 놓는 눈은 놀라운 거리를 연다. 1920년대 외부 은하의 거리 측정이 그 먼 곳에 확실한 관측 근거를 주기까지 거의 170년이 걸린다.

책은 출판상의 재난을 만난다. 익명 초판을 낸 페테르젠이 곧 파산하고 재고가 압류된다. 유통이 크게 막힌다.

그래도 일부 독자에게는 닿았다. 1755년에 이미 서평이 나왔고, 칸트 자신도 1763년 이 잘 알려지지 않은 책을 언급했다. 1791년에는 겐지헨이 저자의 뜻에 따라 발췌본을 다시 출판한다. 라플라스의 독립적인 성운 가설은 그 뒤인 1796년에 나온다.

칸트-라플라스라는 이름이 두 모형을 같은 것으로 만들지는 않는다. 젊은 강사의 생각과 강력한 수학적 도구를 갖춘 후대 연구가 대중에게 닿을 수 있는 조건도 서로 달랐다.

천재를 해치려는 음모가 아니어도 된다. 출판사의 파산 하나로 사유와 독자는 멀어진다. 책이 없어졌던 것이 아니다. 존재하기가 어려웠다.

조석과 자전

1754년 칸트는 베를린 학술원의 현상 문제에 답한다. 지구 자전은 처음부터 지금까지 변했는가, 원인은 무엇이며 어떻게 확인할 수 있는가.

그는 조수를 본다. 태양과 달이 바닷물을 움직이고, 물과 단단한 지구의 상호작용이 회전에 저항한다. 당연하게 여긴 하루의 길이도 변하는 양이 된다.

아주 먼 미래에는 지구의 자전이 달의 공전과 맞아떨어질 상태까지 상상한다. 정성적인 자연철학적 추론이지 현대적인 조석 토크의 완성된 계산은 아니다.

조석은 실제로 장기적인 자전 감속에 기여한다. 다만 하루 길이에는 다른 과정도 영향을 준다. 하나의 평균값이 모든 세기에 변함없이 적용되는 시계의 눈금은 아니다.

뒤에 달의 장기 운동을 연구하려면 궤도 자체의 변화와 시간을 재는 지구 회전의 변화를 구별해야 한다. 라플라스의 중력 설명, 19세기의 계산 수정, 조석 이론의 발전은 긴 공동 작업이다.

애덤스는 1853년 달의 영년가속 계산을 수정했고, 페럴의 연구가 이어졌다. 지구라는 시계와 달의 궤도를 구별하려면 더 정밀한 계산과 관측이 필요했다. 칸트의 착상은 그 역사의 일부이며, 후대의 연구는 그의 논증을 훨씬 넘어갔다.

1754년의 연결은 그 자체로 기억할 만하다. 검증하지 않은 절대적 우선권을 붙이거나 이후의 모든 과학을 혼자 완성했다고 할 필요는 없다.

유통이 막힌 책과 아직 충분히 검증되지 않은 착상. 눈은 멀리 가지만 증거, 계산, 전달은 같은 속도로 따라오지 않는다. 이 거리에도 초기 연구자의 고독이 있다.

리스본 지진

1755년 11월 1일, 지진과 해일과 화재가 리스본을 파괴한다. 가능한 세계 가운데 최선이라는 낙관도 흔들린다. 볼테르는 시를 쓰고 루소는 답한다. 선한 섭리가 어째서 이런 고통을 허용하는가.

칸트는 1756년에 세 편의 지진 논문을 낸다. 피해 보고를 모으고 자연적 기제를 찾는다. 신학적 맥락을 완전히 떠난 것은 아니지만 재난을 피해자에게 내려진 도덕적 판결로 읽는 안이함에 저항한다.

지하 통로, 기체와 연소로 설명한 구체적 기제는 틀렸다. 판구조론은 아직 멀다. 그래도 방향은 남는다. 고통받는 사람을 죄인으로 만들기 전에 어떤 물리적 과정이 일어났는지 묻는다.

그러자 다른 심연이 열린다. 자연이 우리의 도덕적 기대를 따라 움직이지 않는다면 도덕적 행위란 무엇인가. 당위는 존재의 환상인가. 자연으로 전부 설명하면 물리로 사라지고, 그렇지 않다면 근거는 어디에 있는가.

이 문제를 1781년 『순수이성비판』과 1788년 『실천이성비판』에 연결하는 것은 이 글의 독법이다. 한 번의 재난이 곧바로 두 책을 만들었다는 역사적 인과관계가 아니다.

왼손과 오른손

1768년에는 아주 작은 것처럼 보이는 문제가 등장한다. 왼손과 오른손. 서로 거울상인 두 손은 내부 거리와 배치가 대응하지만 포개지지 않는다. 왼손은 오른손 장갑에 들어가지 않는다.

내부 관계만으로 방향을 설명할 수 없다면 공간 전체와의 관계가 중요해진다. 이때 칸트는 독립적으로 존재하는 절대공간 쪽으로 기운다. 그런데 비어 있고 무한한 공간을 우리는 어떻게 경험하고 아는가.

물체에서 물체를 아는 조건으로 질문이 옮겨 간다. 물리학은 계속 일할 수 있다. 칸트는 동시에 공간 경험의 전제를 묻는다.

우주 질서의 생성, 시간 척도의 변화, 자연과 도덕의 거리, 방향 인식의 조건. 네 실이 가까워진다. 네 번의 패배도 과학의 종말도 아니다. 경험이 어떻게 가능한가라는 물음이 절실해지는 과정이다. 1781년의 답까지는 시간이 더 필요하다.

3. 침묵의 십 년

루소

마흔을 향해 가던 칸트를 다시 보자. 살롱을 즐겁게 하고, 여행 이야기와 시사로 강의를 생생하게 만들며, 독창적인 자연 연구를 발표한다. 이 글이 뒤의 변화를 재탄생으로 읽는 까닭을 알려면 그 사람을 기억해야 한다.

자신이 뛰어나다는 것을 안다. 지적 우수성을 의식할 이유는 충분하다. 위험은 그것을 인간적 가치의 우월함으로 바꾸는 데 있다.

그러다 루소를 읽는다.

서재에서 『에밀』을 여는 장면을 상상하자. 창밖은 금테 외투를 입고 다니며 당구로 돈을 벌고 백작 부인의 식탁을 웃기던 도시다. 루소가 책에서 걸어 나와 그 앞에 선다.

당신은 태양계의 형성을 생각하고 지구의 회전을 묻고 공의 반사각을 계산한다. 검을 차고 앉으면 사람들이 듣는다. 그것이 당신의 가치인가.

오늘 밤 항구에서 자루를 나르던 노동자가 죽고 당신도 죽는다면 도덕적으로 무슨 차이가 있는가.

당신은 성운 가설을 알고 그는 모른다. 당신은 지진 논문을 쓰고 그는 쓰지 못한다. 당신은 라틴어로 논쟁하고 그는 글을 읽지 못할지도 모른다. 그것은 재능의 차이지 존엄의 차이가 아니다. 재능은 똑같이 나누어지지 않았다. 똑같이 주어지지 않은 것으로 사람의 값을 재도 되는가.

그 노동자가 정직하게 산다면 그의 도덕적 가치는 당신이나 뉴턴보다 낮지 않다. ‘모르는 사람보다 나는 위에 있다’는 탑은 기초부터 기울어 있었다.

루소가 실제로 서재에서 한 말은 아니다. 『에밀』과 칸트의 메모를 바탕으로 쓴 상상 대화다. 재능이 사람을 돋보이게 해도 다른 사람의 존엄을 줄이지는 않는다는 가치 중심의 이동을 보여 주려 한다.

실제 메모는 『아름다움과 숭고함의 감정에 관한 고찰』의 여백에 있다. 칸트는 지식에 대한 갈증, 앞으로 가려는 불안한 열망, 새것을 얻을 때의 만족을 적는다. 한때 그것만이 인류의 영광이라고 생각하여 아무것도 모르는 사람들을 업신여겼다고 한다.

루소가 자신을 바로잡았다. 사람을 존중하는 법을 배웠다. 자기 성찰이 인간의 권리를 세우는 데 기여하지 못한다면 보통 노동자보다 덜 쓸모 있는 사람이라고 여길 것이라고 쓴다.

보통 노동자보다 덜 쓸모 있다. 지식과 재치로 인정을 얻어 온 사람에게서 나오는 이 말은, 자신을 재던 옛 척도를 놓는 소리처럼 들린다.

『에밀』을 손에서 놓지 못해 산책을 잊었다는 전설도 있다. 인상적인 이야기지만 평생 단 한 번만 일정을 어겼다는 증거는 아니다.

팔링게네시스, 재생. 이 글은 그렇게 부를 수 있다. 칸트가 특정한 날의 경험을 직접 그 말로 명명했다고 주장하지는 않는다. 지식 하나를 더 얻는 것이 아니라 가치의 무게중심을 옮기는 일이다.

외투와 검과 농담이 사라질 필요는 없다. 자리에서 내려와야 하는 것은 지적 우수성이 인간적 가치와 같다는 등식이다. 존엄은 당구대나 식탁에서 따내는 상이 아니다.

그런 뜻에서 우아한 강사의 일부가 죽어야 뒤의 사람이 된다. 인간적인 온기를 모조리 죽여야 하는 것은 아니다.

생활은 더 규칙적으로 바뀌고 영국 상인 조지프 그린과의 우정도 중요해진다. 회고 속의 그린은 유난히 시간을 잘 지킨다. 재치와는 다른 힘, 원칙을 지속하는 힘을 보여 준다. 그렇다고 루소가 어느 하루 발동시킨 정신 개조를 그린이 완성한 것처럼 쓸 수는 없다.

칸트에게는 여전히 친구가 있었다. 노년의 식탁에도 손님이 앉았다. 존엄을 선택하는 것은 사교 생활 전체를 폐기하는 일이 아니라 그 순서를 바꾸는 일이다.

1770년, 마흔여섯에 마침내 쾨니히스베르크의 논리학·형이상학 정교수가 된다. 강의를 시작한 지 15년 뒤다. 안정된 자리와 정돈된 일상이 긴 작업의 공간을 연다.

침묵

그다음 침묵. 1770년부터 1781년까지, 11년.

그전에는 성운, 조석, 지진, 바람, 포개지지 않는 대응물, 공간에 관한 글이 이어졌다. 명성은 커졌고 에를랑겐과 예나의 초청을 거절하며 남았다. 기다리던 교수직은 생겼는데 큰 책이 오지 않는다.

문자 그대로의 침묵은 아니다. 가르치고 편지를 쓰며 간헐적으로 글을 발표했다. 1772년 마르쿠스 헤르츠에게 보낸 편지에는 표상이 대상과 어떻게 관계하는지라는 핵심 문제가 보인다. 친구들은 재촉하고 완성은 미뤄진다.

후대의 비판서들과 비교하면 공개된 성과가 적어 보일 뿐 서재가 빈 것은 아니다. 자연 연구의 질문이 남아 있다. 질서를 어떻게 아는가. 자연적 설명과 도덕적 요구는 어떻게 함께 서는가. 공간의 성격은 어디에서 오는가.

루소도 과제를 남겼다. 사람을 존중해야 하는 이유는 무엇인가. ‘사람은 목적이다’는 표어만으로 충분하지 않다. 목적과 수단이 무엇인지, 어떤 존재가 목적일 수 있는지 논증해야 한다.

인식의 선험적 조건을 묻는 선과 무조건적인 도덕 요구의 근거를 묻는 선이 가까워진다. 경험과 행위는 어떻게 가능한가.

거리의 규칙적인 뒷모습은 서재 안의 수없는 수정과 재출발을 보여 주지 않는다. 고독한 일이되 모두와 끊어진 일은 아니다.

1781년 『순수이성비판』이 나온다. 본문 856쪽. 공간과 시간은 독립된 물리적 그릇이 아니라 인간 감성의 선천적 형식이라고 설명한다.

인식하는 자는 이미 완성된 세계를 그대로 받기만 하지 않는다. 경험이 경험이 되는 조건을 묻는다. 기하학의 확실성도 그 조건에서 설명하려 한다.

한 번의 번뜩임이 아니다. 당구를 치고 금테 외투를 입고 별의 탄생을 생각하며 출판의 좌절을 겪고 루소에게 가치의 뿌리를 흔들린 사람이, 오랫동안 질문을 다시 세워 내놓은 답이다.

아직 첫 번째 비판서일 뿐이다. 두 권이 더 있다.

4. 제1비판: 우리는 무엇을 알 수 있는가

내일도 해가 뜬다는 것을 어떻게 아는가. 어제도 그제도 떴기 때문이라고 답한다. 귀납이다. 그러나 만 번의 관찰이 다음 한 번을 논리적으로 보장하지는 않는다. 흄은 1739년 저작부터 과거와 미래 사이의 이 도약을 문제 삼았다.

인과의 필연성이라는 느낌이 그저 습관일까. 칸트는 흄이 자신을 독단의 잠에서 깨웠다고 말한다.

그의 답은 일출 횟수를 더 세는 것이 아니다. 질문을 돌린다. 우리는 애초에 객관적 순서를 지닌 사건을 어떻게 경험하는가.

인과성은 반복에서 건져 낸 습관만이 아니라 그런 경험을 가능하게 하는 오성의 선천적 조건이다. 그렇다고 관찰 없이 모든 개별 자연법칙을 안다는 뜻은 아니다.

대상이 무엇인가만이 아니라, 대상이 우리에게 경험의 대상이 되려면 어떤 조건이 필요한가. 이것이 초월론적 전환이다.

공간과 시간도 여기에 속한다. 감각에 주어지는 것은 우리의 직관 형식 아래에서 나타난다. 왼손과 오른손 문제도 이제 공간을 받아들이는 쪽의 구조로 향한다.

오성의 열두 범주는 양, 질, 관계, 양태의 네 묶음으로 나뉜다. 판단 형식에서 출발하는 체계적인 표이지 임의로 병렬한 열두 단어가 아니다. 경험에 적용할 권리는 별도의 논증을 요구한다.

다만 이 체계가 생명에서 윤리로 올라가는 생성 순서는 아니다. 이 글이 뒤에 찾으려는 구조와 질문이 다르다. 그 차이는 별도의 연구를 요구한다.

이율배반

첫 번째 비판서는 건설만큼이나 해체로 놀라게 한다. 세계에는 시간적 시작과 공간적 한계가 있다. 세계에는 둘 다 없다. 이율배반의 정립과 반정립이다.

서로 반대되는 명제가 모두 수학적으로 참이라는 뜻이 아니다. 세계 전체를 그 자체로 주어진 대상으로 다루면 양쪽에서 그럴듯하게 강한 논증이 나온다. 충돌은 공통 전제를 드러낸다.

1755년 우주론 옆에 놓으면 자기비판의 긴장이 보인다. 설명을 전체로 얼마나 연장할 수 있는가. 성숙한 칸트는 언제 가능한 경험을 넘어서는지 묻는다. 젊은 시절 천문학을 항목마다 취소하는 것은 아니다.

자연과학은 계속 연구할 수 있다. 경험 안의 과정을 잘 설명한다고 절대적 기원이나 닫힌 세계 전체를 지식으로 소유할 수 있는 것은 아니다.

여기에서 이 글은 다른 가설을 낸다. 조건들 자체에 층위가 있을까. 인과가 시공간을 전제하고 시공간이 더 기초적인 조건을 전제한다면, 특정한 경계는 더 깊은 구조를 묻는 출발점이 될 수 있을까.

동일성, 무모순성, 시공간, 인과. 이 순서는 별도의 정당화가 필요한 철학적 가설이다. 창발과 자기조직화는 도구를 주지만 자동으로 증명해 주지 않는다. 칸트의 체계와 어떤 관계인지도 따로 설명해야 한다.

그 일은 이후의 과제다. 1781년의 작업만으로도 생각의 방향은 이미 달라졌다. 그리고 아직 두 책이 남아 있다.

5. 제2비판: 우리는 무엇을 해야 하는가

무엇을 알 수 있는지 알아도 루소의 질문은 끝나지 않는다. 왜 사람을 존중하는가. 관습이라면 문화가 바뀔 때 사라지고, 감정이라면 내일 기분이 달라질 때 사라진다. 칸트는 어느 쪽에도 매이지 않는 근거를 찾는다.

1785년 『도덕형이상학 정초』는 동시에 보편법칙이 되기를 의욕할 수 있는 준칙에 따라서만 행위하라는 정언명령을 제시한다. 1788년 『실천이성비판』은 그 요구의 근거를 더 묻는다.

모두 따라 해도 세상이 돌아가겠느냐는 간단한 시험이 아니다. 결과의 총합을 계산하는 것도 아니다. 내 행동의 준칙을 모순 없이 보편법칙으로 생각하고 의욕할 수 있는지가 문제다.

거짓 약속이 예다. 곤란을 피하려고 거짓말로 약속하는 사람은 사람들이 약속을 믿는다는 점을 이용한다. 그런데 그 준칙을 보편화하면 자신이 기대는 약속의 관행 자체가 무너진다. 단지 전체 결과가 나빠서만은 아니다.

다른 정식은 자신과 타인 안의 인간성을 언제나 동시에 목적으로, 결코 단지 수단으로만 대하지 말라고 요구한다. 항구 노동자와 철학자는 재능 순위에 따라 존엄을 배당받지 않는다.

제2비판은 도덕법칙의 의식을 이성의 사실이라고 부른다. 통계 자료도 임의로 세운 수학 공리도 아니다. 이성이 무조건적인 요구를 의식하는 출발점이다. 여기서 자유의 실천적 실재성을 말하지, 과학적으로 자유를 관측했다고 말하지 않는다.

이 글이 더 찾으려는 것은 생성의 경로다. 칸트가 약속하고 잊은 연역이 아니라 우리가 새로 놓는 질문이다.

죽을 줄 아는 사람을 생각한다. 계획과 행위와 사랑은 죽음에 끊긴다. 모든 것이 헛되다고 여길 수도, 무관심해질 수도, 멈춰 버리거나 포기할 수도 있다.

그런데도 행위에 이유를 주는 사람이 있다. 죽을 줄 알면서 글을 쓴다. 끝날 줄 알면서 사랑한다.

이 ‘그런데도’가 도덕으로 가는 길의 일부가 될 수 있을까. 이것은 이 글의 가설이다. 죽음의 자각만으로 모든 의무가 따라 나오지는 않는다. 출발점에는 아직 논증이 필요하다.

그렇다면 죽음의 자각, 의식, 생명, 인과, 시공간의 기원을 거슬러 물어야 한다. 기초적 조건에서 자기 유한성을 아는 존재까지 아직 연결해야 할 곳이 많다.

칸트에게는 다윈 이후의 진화론, 분자생물학, 현대 인지과학이 없었다. 우리가 그것을 가졌다고 자연의 역사를 도덕적 정당화로 곧장 바꿀 수 있는 것도 아니다. 도약은 길이 아니다. 과학 용어를 줄 세운 것도 길이 아니다.

‘왜 나는 행동하는가’와 ‘타인을 어떻게 대하는가’도 따로 살펴야 한다. 유한한데도 의미를 주는 것과 타인도 목적이라는 지위를 유지하는 것은 같은 단계인가. 이 글은 칸트 독해가 가까이 놓는 질문들을 구분해 다시 묻고 싶다.

그가 자기 시대에 살았다는 사실을 탓하려는 것은 아니다. 후대의 도구로 다른 질문을 하되 논증의 책임은 우리가 진다.

자유의지

자유도 남아 있다. 모든 현상이 자연적 원인에 따른다면 도덕적으로 행위하기를 어떻게 선택하는가.

칸트는 같은 행위를 보는 관점을 구별한다. 현상으로 보면 자연 인과성 아래에 있고, 예지적 행위로 보면 자유 아래에서 생각할 수 있다. 실천적으로 숙고할 때 행위자는 자신을 자유롭다고 여겨야 한다. 본체적인 것은 관측 가능한 또 다른 우주 구역이 아니다. 두 관점의 관계는 여전히 논쟁거리다.

이 글은 이를 층위로 다시 설명하려 한다. 팔을 들면 근육이 수축하고 신경 신호가 흐르며 입자들이 움직인다. 그 과정을 기술하는 것과 손을 든 이유를 이해하는 것은 정확히 같은 일이 아니다.

시는 문법을 지키며 감정을 표현한다. 하나가 다른 하나를 없앨 필요는 없다. 인과적 설명과 자유도 다른 설명 층위로 공존할 수 있을까. 비유는 연구를 열 뿐 혼자서 자유를 증명하지 않는다.

칸트는 실천이성에 자유의 자리를 남겼다. 우리는 그 자리를 더 세밀하게 설명하려 한다.

최고선도 구분해야 한다. 칸트의 최고선은 덕과 덕에 비례하는 행복의 결합이다. 신과 영혼 불멸은 그 실천적 과제에 관련된 요청이지 이론적 발견도, 보상으로 도덕을 사들이는 장치도 아니다. 우리의 생성 제안이 그의 도덕적 신앙론 전체를 대체한 것은 아니다.

6. 제3비판: 다리

자연과 자유는 서로 환원되지 않으면서 어떻게 이어지는가. 1790년 『판단력비판』은 다리를 찾는다.

꽃이 아름답다. 용도를 지정하지 않아도 그 형식이 인식 능력의 자유로운 활동에 어울리는 듯 느껴진다. 미적 즐거움은 도덕적 명령이 아니며 꽃을 만든 물리 원인에서 곧바로 읽어 낼 수도 없다.

유기체에서는 부분과 전체가 서로를 가능하게 한다고 생각한다. 목적론적 판단은 반성의 원리이지 자연 뒤에 설계 의지가 있다는 증명은 아니다.

칸트는 판단력의 복잡한 구조를 제시한다. 이 글은 다른 다리를 더 묻는다. 생명의 생성은 자연 설명과 자유의 실천을 연결할 수 있을까.

죽음의 의식으로 돌아간다. 기억, 예측, 자기의식이 여기에 관여한다. 자연 안에서 생겨나지만 왜 여전히 행동하는가라는 질문을 연다.

자연을 벗어나는 것이 아니다. 생리적 원인만으로는 행위의 이유가 다 설명되지 않는다. 한 끝은 자연에 있고 다른 끝은 자유를 향한다. 우리가 생각하는 다리 후보의 형태다.

아름다움에도 여러 모습이 있다. 물리법칙의 우아함, DNA 이중나선, 생태계의 정교함, 색과 소리의 겹, 기억의 깊이. 끝을 알면서 의미를 주는 일의 아름다움. 타인을 도구로 줄이지 않는 일의 아름다움.

이 차이는 층위를 비교할 실마리이지 하나의 생성법칙을 증명하지는 않는다. 칸트의 판단력도 두 세계 사이의 느낌 하나로 줄일 수 없다. 제3비판은 이렇게 계속 질문을 연다.

7. 물자체

우리가 아는 대상은 인간의 감성과 오성의 조건 아래에 나타난다. 그 조건을 전부 벗어난 사물 자체가 아니다.

물자체는 현상 뒤에 숨어 있다가 더 좋은 카메라로 찍힐 물건이 아니다. 한계는 현재의 기술뿐 아니라 아는 방식 자체에 있다.

물자체와 누메논은 관련되지만 아무 조건 없이 바꿔 쓸 말은 아니다. 소극적인 의미의 누메논은 감성적 인식의 범위를 존재 전체와 같다고 하지 못하도록 제한한다. 적극적인 의미에서는 인간에게 없는 지적 직관을 요구한다. 경계를 긋는다고 경계 밖의 지식을 얻지는 않는다.

이제 이 글은 그 한계를 윤리 쪽으로 돌려 본다. 타인의 주체성이 칸트 물자체의 진정한 뜻이라고 밝히려는 것이 아니다.

타인의 경험을 그 사람의 안쪽에서 직접 경험할 수 없다. 듣고 더 이해할 수는 있지만 그의 주체성 전체를 내 제작물로 구성할 수는 없다.

이 소유 불가능성이 윤리의 시작이 될 수 있을까. 유비이지 두 개념이 같다는 선언이 아니다.

나는 의심하고 무시하며 상대에게 내면이 없는 것처럼 대할 수도 있다. 앎의 한계를 마음대로 처분할 구실로 바꿀 수 있다.

아니면 질문을 나눌 수 있다. 내가 잘 이해했는지 의심해도 된다. 판단에 반대하거나 관계를 떠나도 된다. 그러나 상대의 목적이라는 지위는 내 동의나 친밀함에 달려 있지 않다.

그는 내 틀 안의 재료, 장애물, 도구에 불과하지 않다. 완전히 알 수 없다는 사실이 그를 수단으로 만들어도 된다는 허락은 아니다.

이 글은 사람은 목적이라는 방향을 그렇게 이어 읽는다. 칸트의 경계는 남는다. 우리는 그 경계에서 다른 길을 시작하고 싶다.

8. 악

사람을 목적으로 대하라는 요구는 좋은 상대를 만났을 때만 쓰는 전략이 아니다. 무조건성에 힘이 있다. 그러나 악 앞에서는 문장을 되풀이하기보다 행동이 어렵다.

상대가 나를 도구나 장애물, 없애도 되는 것으로 대하면 어떻게 할까. 내 지위를 부정했으니 그의 지위도 취소해도 되는가.

그렇게 하면 무조건성은 사라진다. 하지만 지위를 유지한다는 것이 끝없이 피해를 견디라는 뜻은 아니다. 칸트의 법론에도 모두의 자유와 양립할 자유를 침해하는 행위를 막는 정당한 강제가 있다. 사람을 존중하면서도 그의 가해 행위를 막을 수 있다.

따라서 여기서 제안하는 방어의 층위를 칸트가 전혀 몰랐던 해답이라고 할 수 없다. 관계의 조건에 따라 구체적인 응답을 세분하는 것이 이어 갈 과제다.

일방적 지속과 쌍방적 실현을 구분해 보자. 이 연작의 현재 용어로 15DD는 자기입법 주체다. 상대의 답을 기다리지 않고도 주체는 목적이며 단지 수단이 아니라는 입장을 지킨다.

16DD는 쌍방향 non dubito다. 서로가 모든 사안에서 상대의 목적이라는 지위를 지속해서 의심하지 않는 완전한 관계의 이상이다. 한 번 협력하거나 이해했다고 벌써 실현된 것은 아니다.

가해는 상호성을 깨뜨릴 수 있지만 가해자를 인간의 지위에서 추방하지는 않는다. 바뀌는 것은 관계와 행동 조건이지 존엄을 지닌 사람들의 명단이 아니다.

예방하고, 떠나고, 도움을 청하고, 자신을 지킨다. 필요하면 비례적이고 가능한 한 작은 강제로 피해를 멈추고 타인을 보호한다. 목적은 복수가 아니다.

피해자가 안전해지기 전에 모든 단계를 차례로 소진해야 하는 것도 아니다. 상대가 달라질 가능성을 남기는 것과 계속 해치도록 허락하는 것은 다르다.

철회하지 않는 지위, 끊어야 할 접근, 멈춰야 할 행위. 이것들을 구분한다. 존엄의 적용 범위를 줄이는 것이 아니다.

칸트의 방향은 남아 있다. 층위의 언어는 일을 계속하는 도구이지 그 방향을 버리는 핑계가 아니다.

9. 두 길

이웃한 니체 글 『진공 속에서 자신을 기르기』와 함께 읽어 보자. 그 글은 신의 죽음 이후 의미를 어떻게 줄 것인가라는 질문에서 니체를 읽는다.

영원회귀는 묻는다. 이 삶이 끝없이 반복된다면 여전히 긍정하겠는가. 그곳의 초인은 다른 사람을 지배할 면허가 아니라 자기극복의 요구다. 니체는 유한한 존재가 행위의 이유를 주는 문제를 끝까지 밀어붙인다.

다만 여기서 선택한 비교에서 그는 모든 사람이 목적이라는 보편적 지위를 윤리의 중심에 놓지 않는다. 산에서 내려온 차라투스트라도 인간은 극복되어야 할 것이라고 말한다.

이 글은 그의 고독을 하나의 모습으로 크게 그린다. 길은 있으나 여기서 찾는 타인에게 아직 방향을 돌리지 않은 모습. 니체의 모든 문장에 내리는 최종 판결은 아니다.

칸트는 반대편의 모습이다. 이성에서 출발해 함께 입법하며 서로를 단지 수단으로 줄이지 않는 목적의 왕국을 가리킨다. 방향은 있다. 그러나 물리, 생명, 의식, 윤리를 잇는 생성 순서는 우리가 따로 찾는 길이다.

칸트에게는 방향이 있고 우리의 길이 없다. 니체에게는 길이 있고 이 방향이 없다. 두 철학을 같다고 만드는 것이 아니라 서로 질문하도록 나란히 놓는 것이다.

부정에서 출발해 조건을 한 층씩 파고 생명, 의식, 죽음의 자각을 지나 칸트의 방향에 도착할 수 있다면 어떨까. 두 사람은 고립된 봉우리만이 아니라 아직 정당화해야 할 연결의 양 끝으로 보일 것이다.

10. 칸트를 완성한다는 것

이 글은 Self-as-an-End 이론 연작에 속한다. 이름은 칸트의 목적 그 자체라는 생각에서 영감을 얻었다.

Selbst는 자신, Zweck는 목적이다. 다만 『정초』의 핵심 표현은 Zweck an sich selbst다. 모든 이성적 존재를 동시에 목적으로, 결코 단지 수단으로만 대하지 않는 것. Self-as-an-End라는 이름과 구체적 주체 쪽으로 무게를 옮기는 일은 이 연작의 것이다.

1785년 칸트는 함께 입법하며 서로를 목적으로 대하는 이성적 존재들의 목적의 왕국을 제시한다. 사후의 천국도, 덕과 행복을 결합하는 최고선 자체도 아니다.

후대의 지식으로 그 방향에 다시 다가가려 한다고 칸트에게 자기 나름의 길이 전혀 없었다고 할 필요는 없다.

200년이 넘는 시간이 흘렀다. 다윈과 후대의 진화론, 열역학의 비가역성, 분자생물학의 복제 기제, 인지과학의 의식 연구가 질문을 바꾸었다. 윤리를 대신 증명해 준 것은 아니다.

우리는 길을 더 분명하게 그리고 싶다.

이 글의 초기 판본은 열 층을 썼다. 동일성, 무모순성, 시공간, 인과, 복제, 행동, 지각, 인지, 죽음을 향해 살기, non dubito.

마지막 두 걸음은 유한한데도 행위에 이유를 주는 것, 그리고 주체는 목적이며 단지 수단이 아니라는 입장을 흔들리지 않게 지키는 것을 향한다. Non dubito cogitationem tuam insustituibilem esse, ergo coexistimus. 당신의 생각도 대체할 수 없음을 의심하지 않는다. 그러므로 우리는 함께 존재한다.

이 라틴어 문장은 이론 전개의 한 시기를 남기는 표현이다. 현재의 non dubito 정의 전체를 이것만으로 대신하지는 않는다.

열 층은 초기의 지도였다. 각 층이 앞의 층을 전제하며 마음대로 건너뛸 수 없다는 주장도 논증과 비판에 열려 있다. 현재의 13DD 자기주체, 14DD 자기목적 주체, 15DD 자기입법 주체, 16DD 쌍방향 non dubito를 옛 아홉째와 열째 층에 단순 대응시켜서는 안 된다.

니체의 길을 걷는다. 부정에서 시작해 한 층씩 작업한다. 칸트의 방향을 향한다. 사람은 목적이며 단지 수단이 아니다.

선험적 조건을 묻는 질문을 이어받는다. 자연과 자유를 쉽게 서로 환원하지 않는다. 타인을 완전히 알 수 없다는 한계를 도구화의 허락으로 바꾸지 않는다.

악 앞에서 사람의 지위와 막아야 할 행위를 구별한다. 물리와 도덕 사이에 생명과 의식의 자리를 찾는다. 이성의 사실 곁에 생성의 설명을 시도한다. 이것은 연작의 주장과 과제이지 칸트 원전이나 과학이 이미 대신 증명한 결론이 아니다.

우리가 더 영리해서가 아니다. 후대의 지식은 다른 망원경과 다른 오류의 위험을 준다. 그의 질문 옆에 선다는 것은 공사 완료를 선언하는 일이 아니라 계속 길을 놓는 일이다.

여기서 말하는 칸트의 완성을 혼자 해낼 사람은 없다. 다윈, 볼츠만, 튜링, 크릭. 수많은 작업이 새로운 연결을 가능하게 한다. 이 연작은 조각들을 잇고 자기 목적지를 1785년의 방향으로 다시 돌리려 한다.

목적의 왕국.

1804년 2월 12일, 쾨니히스베르크. 그의 마지막 날을 떠올린다. 바지안스키는 칸트가 죽기 얼마 전 포도주를 섞은 액체를 조금 마시고 Es ist gut라고 했다고 기록한다. 좋다.

거기서 한 생애의 마침표를 듣는 것은 우리의 문학적 독해다. 특정한 순간의 구체적인 한 모금을 지워서는 안 된다.

이제 2026년이다. 상상을 계속하자. 이 글의 목적의 왕국에 칸트가 서 있다. 그의 질문에서 출발한 누군가가 그에게 없던 도구로 그린 열 층의 기초 설계도를 내민다.

역사의 현장이 아니다. 칸트가 우리 이론을 승인했다는 증거도 아니다. 나중에 온 필자가 자기 작업을 그의 앞에 놓아 보고 싶다는 소망이다.

그가 미소 지을까.

당구를 치고 금테 외투를 입고 출판의 좌절을 겪고 루소에게 흔들리며 11년 동안 질문을 다시 세우고 세 권의 비판서로 생각의 방향을 바꾼 사람. 목적의 왕국으로 가는 다리 어귀에서 팔을 벌리고 미소 지으며 더 많은 뒤따르는 이가 다가오기를 기다린다.

Es ist gut.