Premier essai : la cession au plus digne — une construction en apparence close

Il y a quelque chose d’étrange dans le récit des Trois Augustes et des Cinq Empereurs : plus on remonte le temps, plus on baigne dans le mythe. Puis, avec Yao, Shun et Yu, on se retrouve brusquement en pleine science politique.

Fuxi trace les trigrammes, Nüwa répare le ciel, Shennong goûte les cent plantes : ce sont des métaphores de la naissance de la civilisation. On peut les lire comme des poèmes, personne ne nous demande d’y croire à la lettre. Mais Yao cède sa place à Shun, Shun à Yu, Yu à Yi : là, le récit change de nature. Il n’est plus une métaphore. Il exige qu’on le prenne au sérieux. Il exige qu’on croie qu’en ces temps lointains a réellement existé une manière de transmettre le pouvoir qui ne reposait ni sur le sang ni sur la violence, mais sur la vertu.

On appellera plus tard ce mode de transmission le shanrang, la cession du pouvoir au plus digne.

Le mot est déjà intéressant en lui-même. Shan désigne les sacrifices au Ciel et à la Terre ; rang, le fait de céder. Ensemble, ils disent : je remets le pouvoir reçu du Ciel à quelqu’un qui en est plus digne que moi. Il ne s’agit ni de se retirer du trône, ni de s’effacer devant un autre, ni de plaquer après coup une cérémonie honorable sur une prise de pouvoir. C’est une logique politique complète : le mandat du Ciel peut être transféré ; la vertu est le critère de ce transfert ; pour l’effectuer, le souverain choisit de sa propre initiative un successeur, puis le soumet à une longue mise à l’épreuve.

Si cette logique tient, elle est cohérente de bout en bout. Elle répond à la fois aux deux questions fondamentales de la philosophie politique : de quel droit toi ? C’est la légitimité. Et après toi, qui ? C’est la succession. La réponse tient, dans les deux cas, en un seul mot : la vertu. On accède au pouvoir par sa vertu ; on choisit son successeur pour la sienne. Le système peut tourner indéfiniment, sans dynasties, sans révolutions, sans effusion de sang.

Pendant les deux millénaires qui suivront, l’imagination politique chinoise, dans ses couches les plus profondes, ne sortira jamais du champ de gravitation de ce modèle. À chaque crise, à chaque mutation, quelqu’un ressortira la cession au plus digne : comme idéal, comme instrument ou comme cache-sexe. C’est le récit de la création du monde politique chinois. Il y occupe la place de la cité chez les Grecs, de la République chez les Romains, de l’Alliance chez les Hébreux.

Une question mérite donc d’être prise au sérieux : pourquoi cette construction a-t-elle échoué ?

I. L’architecture interne de la construction

Reconstituons d’abord, dans le détail, le fonctionnement de la cession au plus digne.

Yao règne depuis soixante-dix ans. Il se sent vieillir et demande aux Quatre Montagnes, les chefs des seigneurs des quatre régions, qui pourrait prendre sa relève. Ils lui recommandent Shun. Shun est alors un homme du peuple, qui vit au mont Li et que sa piété filiale a rendu célèbre. Son père, Gusou, préfère Xiang, le fils qu’il a eu d’une seconde épouse, et monte plusieurs fois des machinations contre Shun. Celui-ci les déjoue toutes, sans garder rancune à son père et sans jamais manquer à ses devoirs de fils.

On lit d’ordinaire cette histoire comme une leçon de morale : Shun est un fils exemplaire, il mérite donc de devenir Fils du Ciel. Mais si l’on s’intéresse à la construction, elle dit autre chose. Dans un minuscule univers saturé de malveillance, Shun sait maintenir l’ordre sans recourir à la violence. C’est une épreuve extrême de son aptitude à gouverner. Qui ne sait même pas tenir sa maison ne saura pas tenir le monde. Qui ne tient sa maison que par la répression et la violence gouvernera le monde de la même façon. Shun, lui, ne se soumet pas et n’entre pas non plus dans l’affrontement : sa bienveillance obstinée prive la malveillance de toute prise.

Yao ne tranche pas dès qu’on lui a raconté cette histoire. Il marie à Shun ses deux filles, Ehuang et Nüying, puis observe sa manière de conduire sa famille. Il lui confie la régence et le laisse traiter les affaires concrètes du gouvernement. Selon le Livre des documents, cette mise à l’épreuve dure vingt-huit ans. Vingt-huit ans. Presque une génération.

Il n’y a pas que les compétences à éprouver. Ce que Yao veut vraiment savoir, c’est si la proximité du pouvoir va corrompre Shun. Pendant ses vingt-huit années de régence, Shun dispose du pouvoir effectif sans en avoir le titre : la position la plus propice à l’éclosion de l’ambition. S’il en profite pour bâtir son propre réseau, écarter ceux qui ne sont pas de son bord et vider l’autorité de Yao de sa substance, alors il n’est pas digne de lui succéder. Au fond, c’est la nature humaine qu’on soumet à une longue épreuve de résistance.

Shun réussit l’épreuve. À la mort de Yao, ou après son abdication, il monte officiellement sur le trône. Il procède ensuite de manière semblable avec Yu. Durant treize ans, Yu combat les inondations ; à trois reprises, il passe devant chez lui sans entrer. Il fait ses preuves par des résultats tangibles dans l’art de gouverner. Shun l’observe pendant dix-sept ans.

Une fois ces détails réunis, on voit nettement comment est bâtie la construction de la cession au plus digne. Elle comprend cinq éléments.

Premièrement, le recrutement est ouvert. Shun est un homme du peuple, pas un aristocrate. En théorie, le système peut donc aller chercher un candidat n’importe où sous le Ciel.

Deuxièmement, la recommandation passe par un échelon intermédiaire. Les Quatre Montagnes repèrent les candidats et les proposent. Le souverain ne parcourt pas lui-même le pays pour organiser un grand casting populaire.

Troisièmement, l’observation est extraordinairement longue. Il ne s’agit ni d’un entretien ni d’une année à l’essai, mais d’une évaluation qui se compte en décennies. Assez longue pour percer les déguisements.

Quatrièmement, l’examen porte sur plusieurs dimensions : la conduite au sein de la famille, dans les rapports avec Gusou et Xiang ; les capacités de gouvernement, pendant la régence ; la stabilité du caractère, au contact prolongé du pouvoir sans se laisser corrompre ; les réalisations dans un domaine précis, avec la maîtrise des eaux.

Cinquièmement, c’est le souverain qui prend l’initiative du passage de relais. Il n’y a ni renouvellement automatique à l’expiration d’un mandat ni départ forcé. C’est lui qui juge : « Il est temps que je cède la place. »

Ces cinq éléments forment ensemble un système d’une remarquable finesse théorique. Il résout le problème de la sélection par un recrutement ouvert et une évaluation sur plusieurs plans ; celui de la légitimité par la vertu et le transfert du mandat du Ciel ; celui de la transition par une longue régence qui prépare une transmission sans heurts. S’il pouvait fonctionner durablement, l’histoire politique de l’humanité s’épargnerait bien des détours.

Mais il ne le peut pas.

II. Les présupposés de la construction

Si une construction paraît close, c’est toujours parce que ses présupposés sont cachés. Faites-les apparaître, et les fissures deviennent visibles.

La construction de la cession au plus digne repose sur au moins trois présupposés implicites.

Premier présupposé : le souverain a la capacité et la volonté de reconnaître la véritable « vertu ».

Sur quelles informations Yao s’appuie-t-il pour choisir Shun ? La recommandation des Quatre Montagnes est le point de départ, mais le jugement final lui appartient. Il consacre vingt-huit ans à vérifier ce jugement, signe que lui-même n’en est pas tout à fait sûr. Or, même en vingt-huit ans, il ne peut vérifier que le comportement de Shun dans les limites de ce qu’il contrôle. Comment Shun se comporte-t-il en dehors de ce périmètre ? Comment se comportera-t-il une fois investi du pouvoir absolu ? Yao ne peut pas le vérifier : tant qu’il est vivant, Shun reste celui qu’on examine, jamais celui qui détient le pouvoir souverain.

Autrement dit, cette construction demande au souverain de porter un jugement qu’il lui est impossible de vérifier entièrement, puis de miser sur lui le sort du monde entier. Ce n’est pas une institution, c’est un pari. L’enjeu est tout ce qui est sous le Ciel ; le pari porte sur la justesse du regard qu’un homme a posé sur un autre pendant vingt-huit ans.

Deuxième présupposé : une fois au pouvoir, l’élu ne modifiera pas les critères de sélection.

Shun a été choisi pour sa « vertu ». Pour choisir Yu, Shun se fonde lui aussi sur la « vertu ». Mais qui a le pouvoir de définir ce mot ? Le souverain. La vertu selon Yao est-elle la même que la vertu selon Shun ? Celle de Shun est-elle celle de Yu ? Dans les textes, on dirait que oui. Pourtant, chaque décision politique concrète implique de réinterpréter ce qu’il faut entendre par « vertu ».

La construction ne dispose donc d’aucun critère indépendant de ceux qui la font fonctionner. Le critère est logé dans leur jugement personnel. Que l’homme change, et le critère peut dériver. En trois générations, la dérive n’est pas grande. Mais en dix ? En vingt ?

Troisième présupposé : le souverain est disposé à renoncer de lui-même au pouvoir.

C’est le plus meurtrier des trois. La cession exige du détenteur du pouvoir qu’il décide lui-même : « Il est temps que je cède la place », puis qu’il la cède vraiment. Ce geste va à l’encontre de la dynamique fondamentale du pouvoir. Non pas parce que la nature humaine serait égoïste, explication beaucoup trop sommaire, mais parce que le pouvoir modifie les structures mentales de celui qui l’exerce. Après quarante ans de règne, sa capacité même à distinguer « le monde a besoin de moi » de « le monde n’a plus besoin de moi » a été rongée par le pouvoir. Son entourage ne lui renvoie pas une image honnête de la situation ; les informations qu’il reçoit ont traversé filtre après filtre ; l’écart entre l’idée qu’il se fait de lui-même et la réalité ne cesse de grandir. Exiger de lui, dans ces conditions, qu’il conclue : « Il est temps que je cède la place », c’est demander à quelqu’un qui a perdu son jugement de rendre le jugement le plus important de tous.

Additionnez ces trois présupposés, et la fragilité de la construction apparaît au grand jour : à chacun de ses points de fonctionnement, elle exige un sage. Pas un homme bon. Pas un homme capable. Un sage : quelqu’un qui sache reconnaître la vertu, veuille renoncer au pouvoir et ne perde pas son discernement après l’avoir longtemps exercé.

Or les institutions ne produisent pas de sages. Elles peuvent former des bureaucrates, entraîner des soldats, sélectionner des candidats aux examens. Elles ne peuvent pas fabriquer des sages. Le sage est un reste.

III. Où se trouvent les restes ?

Sous la surface de cette construction, au moins trois restes n’ont jamais cessé d’exister.

Premier reste : les liens du sang.

Yao a un fils, Danzhu. Shun a un fils, Shangjun. Yu a un fils, Qi. Chaque cession au plus digne suppose d’écarter son propre fils pour remettre le pouvoir à quelqu’un d’extérieur à la famille.

La manière dont les Mémoires historiques traitent cette question mérite qu’on s’y arrête. Sima Qian raconte que Yao savait Danzhu indigne, « pas digne de se voir confier le monde sous le Ciel ». Shun portait le même jugement sur Shangjun. Les deux transmissions sont ainsi racontées : « Il se trouve que le fils ne fait pas l’affaire ; il faut donc bien choisir quelqu’un d’autre. »

Cette stratégie narrative constitue en elle-même une preuve. Elle montre que, dans le cadre de pensée de Sima Qian, l’hérédité est l’option par défaut. La cession au plus digne n’est pas la norme, mais l’exception. Et une exception a besoin d’une raison : « Le fils ne fait pas l’affaire. »

Et si Danzhu avait fait l’affaire ? Et si Shangjun avait été à la hauteur ? Le récit ne répond pas, car répondre ébranlerait les fondements de toute l’histoire de la cession au plus digne. Sa légitimité repose sur le principe « la vertu passe avant le sang ». En pratique, pourtant, ce principe ne s’active que lorsque la succession héréditaire n’est pas possible. C’est une solution de repli, pas la solution par défaut.

Les liens du sang, en tant que reste, n’ont jamais été éliminés par la construction. Ils ont été réprimés, mis de côté, recouverts par cet artifice narratif : « Il se trouve que le fils ne fait pas l’affaire. » Mais ils étaient toujours là, attendant le moment d’être libérés.

Deuxième reste : la violence.

Quel est l’envers du récit de la cession au plus digne ? La légende selon laquelle Shun aurait emprisonné Yao.

Les Annales de bambou rapportent : « Jadis, lorsque la vertu de Yao déclina, Shun le fit emprisonner. » Han Feizi est encore plus direct : « Shun contraignit Yao, Yu contraignit Shun, Tang exila Jie, le roi Wu attaqua le roi Zhou : ces quatre rois furent des sujets qui tuèrent leur souverain. »

Que ces récits soient vrais ou non n’est pas important. Ce qui compte, c’est qu’ils existent. Ils montrent qu’avant les Qin, une autre lecture de la cession au plus digne n’a jamais cessé de circuler : celle d’une prise de pouvoir violente enjolivée après coup. Les légistes l’ont adoptée sans la moindre hésitation.

La coexistence même de ces deux récits montre que la construction n’est jamais parvenue à une clôture incontestable. Une construction suffisamment cohérente n’a pas besoin qu’on la défende sans cesse : les explications concurrentes peinent à prendre de la force. Le récit de la cession au plus digne, lui, doit être continuellement défendu, parce que le récit de la violence reste toujours disponible pour expliquer les mêmes faits. La violence est un reste de cette construction. Cela ne veut pas dire que chaque cession a été violente, mais que la violence n’a jamais été exclue du champ des possibles. Elle est toujours restée tapie dans l’ombre de la construction.

Troisième reste : l’échelle.

À l’époque de Yao, Shun et Yu, si nous admettons provisoirement son historicité, les entités politiques sont minuscules. Ce qu’on appelle « le monde sous le Ciel » ne recouvre peut-être que quelques confédérations tribales du cours moyen et inférieur du fleuve Jaune. À cette échelle, un souverain peut connaître personnellement un candidat, les Quatre Montagnes peuvent fournir des renseignements fiables, et une mise à l’épreuve de vingt-huit ans est techniquement réalisable.

Mais dès que l’entité politique s’agrandit, les conditions pratiques de la construction se défont. Dans un pays qui s’étend sur mille li et compte un million d’habitants, impossible de s’en remettre au jugement personnel d’un seul homme pour identifier « le plus vertueux de tous ». Trop peu d’information, trop peu de temps, trop peu de bande passante cognitive.

L’échelle est un reste silencieux. Personne n’y songe au moment de concevoir la construction, parce que ses concepteurs vivent dans un monde de petite taille. Mais la civilisation va dans le sens de l’expansion, d’un changement d’échelle irréversible. Les présupposés fondamentaux de la cession au plus digne (une information suffisante, un jugement personnel fiable, une durée d’observation assez longue) sont tous incompatibles avec ce changement d’échelle. L’expansion n’est pas l’ennemie de la construction. Elle est son destin.

IV. De Yu à Qi : la fin de la construction, la libération du reste

Revenons à l’instant décisif.

À la fin de sa vie, Yu se conforme à l’usage de la cession au plus digne et désigne Yi comme successeur. Yi, également appelé Boyi, a été l’un de ses principaux auxiliaires dans la lutte contre les inondations. Il s’y est illustré à ses côtés, et Yu le propose pour lui succéder. En théorie, c’est le même modèle que lorsque Yao choisissait Shun ou Shun, Yu.

Cette fois, pourtant, les choses se passent autrement. Après la mort de Yu, Yi ne parvient pas à prendre place sur le trône. Voici ce que racontent les Mémoires historiques :

Yu remet le pouvoir à Yi, mais les seigneurs vont rendre hommage à Qi plutôt qu’à Yi. Qi monte donc sur le trône.

Ces quelques mots sont d’une densité extraordinaire. Ils nous apprennent au moins trois choses.

Premièrement, la volonté personnelle de Yu ne suffit plus. Quand Yao choisit Shun, son autorité est assez forte pour garantir la transmission. Celle de Shun suffit également lorsqu’il choisit Yu. Mais quand Yu choisit Yi, pour la première fois, l’autorité personnelle du souverain ne suffit plus à contenir une logique rivale d’accès au pouvoir. Peut-être parce que Yu a régné moins longtemps que Yao. Peut-être parce qu’il a consacré trop d’énergie à la maîtrise des eaux et négligé de construire une assise politique pour Yi. La cause fondamentale reste pourtant la même : cette construction ne dispose d’aucune garantie institutionnelle. Chaque passage de relais dépend de l’autorité personnelle du souverain. Dès que celle-ci faiblit, la construction cesse de fonctionner.

Deuxièmement, dans le choix des seigneurs, le sang prime. « Tous les seigneurs délaissèrent Yi pour rendre hommage à Qi » : ils choisissent le fils de Yu, pas le successeur que Yu a désigné. Cela montre que, dans leur cadre de pensée, la succession par le sang a toujours été la règle légitime. La cession au plus digne est, au contraire, une exception qu’il faut imposer avec force. Dès que cette force fait défaut, l’option par défaut revient toute seule.

Troisièmement, Qi dispose lui-même d’une puissance réelle. Ce n’est pas l’histoire d’un fils à papa incapable porté au sommet par son seul sang. Qi a des capacités, des partisans et sa propre assise politique. Entre Yi et Qi, les seigneurs choisissent le plus fort. La construction perd donc sur deux fronts : face à la logique du sang et face à celle de la puissance. Deux restes agissent en même temps.

On ne saurait trop insister sur l’importance du passage de Yu à Qi dans l’histoire politique chinoise. Il ne suffit pas de dire que « le monde de tous devient le bien d’une famille ». C’est une conclusion, pas une analyse. Ce que l’événement démontre réellement, c’est ceci :

Lorsqu’une construction ne fonctionne qu’à condition que ses participants réfrènent continuellement une pulsion instinctive, sa clôture est illusoire.

La cession au plus digne exige du souverain qu’il réprime son envie de transmettre le pouvoir à son fils. Elle n’élimine pas cette envie par des institutions : elle la contient par une pression morale. La différence est fondamentale. Éliminer signifie que la pulsion n’existe plus. Réprimer signifie qu’elle existe toujours, mais qu’un obstacle la retient. Ce qui se heurte à un obstacle finit nécessairement par chercher une fissure. Il a suffi de trois générations pour la trouver.

Aucune construction ne peut véritablement se clore : la conservation du reste l’interdit. Mais les constructions les plus durables n’exigent pas que leurs participants soient des sages. Elles reconnaissent l’existence des intérêts personnels et intègrent celle du reste à leur conception. Par les institutions, elles font en sorte que ces intérêts se contiennent mutuellement, ou que leur satisfaction n’entre pas en conflit avec les objectifs du système. La construction de la cession au plus digne n’y est pas parvenue. Elle a besoin de sages ; or l’apparition des sages est aléatoire, et les institutions n’en contrôlent pas l’approvisionnement.

Du point de vue de la conservation du reste, le passage de Yu à Qi libère le reste du sang, jusque-là réprimé au sein de la construction. Cette libération ne se fait ni par la violence, puisque Qi n’a pas tué Yi, ni par un complot, du moins dans le récit dominant. Elle emprunte une voie beaucoup plus simple : le cadre de pensée dominant dans la société n’avait jamais admis la logique de la cession au plus digne. Celle-ci n’était qu’un accord passé entre quelques sages au sommet ; elle n’avait pas pénétré les couches inférieures. Les seigneurs n’y adhéraient pas. Leur réglage par défaut avait toujours été : « La place du père revient au fils. » Dès que l’accord des sages n’a plus eu assez de force, le réglage par défaut s’est rétabli.

Le reste n’a pas été créé à ce moment-là. Il avait toujours été là. La construction a essayé de le recouvrir. Elle y est parvenue pendant trois générations. Puis elle n’y est plus parvenue.

V. La construction est morte, le reste ne meurt pas

Comme institution politique effective, la cession au plus digne prend fin au moment où Qi succède à Yu. Comme idée politique, en revanche, sa vie ne fait que commencer.

Pendant les deux mille ans qui suivent, on ne cesse d’y faire appel. Les manières et les circonstances varient, mais ce recours dit toujours la même chose : la construction impériale n’arrive jamais à résoudre de façon cohérente le problème de la transmission du pouvoir. Il lui faut donc revenir sans cesse à ce prototype qui a échoué, pour lui emprunter de la légitimité.

Le recours le plus honnête est celui des confucéens. Quand Confucius parle de Yao et de Shun, quand Mencius parle de la cession au plus digne, ils pensent sincèrement qu’il s’agit du meilleur système. Pourtant, les confucéens n’ont jamais sérieusement répondu à une question : comment le faire fonctionner sans sages ? Ils prennent les sages pour condition préalable, au lieu de se donner comme objectif de conception : « Que faire s’il n’y a pas de sages ? » Cette esquive a façonné deux mille ans de pensée politique confucéenne : toujours appeler les sages de ses vœux, jamais prendre assez au sérieux les détails de la construction institutionnelle.

Le recours le plus hypocrite vient des puissants ministres. Cao Pi force l’empereur Xian des Han à lui céder le trône, avec tout le cérémonial des trois refus et des trois offres. Liu Yu contraint l’empereur Gong des Jin ; Xiao Daocheng, l’empereur Shun des Song ; Yang Jian, l’empereur Jing des Zhou du Nord. Zhao Kuangyin, après avoir été revêtu de la robe jaune, ajoute lui aussi une procédure de cession. Il s’agit, dans tous les cas, de prises de pouvoir violentes. Pourtant, sans exception, les usurpateurs éprouvent le besoin de les habiller en cessions au plus digne. Pourquoi ? Parce que, sans cet habit, leur légitimité serait toute nue. Le régime impérial n’a élaboré aucune autre source de légitimité qui puisse se substituer à ce récit, à l’exception de la « révolution de Tang et de Wu », autre récit fondateur dont nous parlerons dans le prochain essai. On peut conquérir le monde par la violence. Pour y régner, il faut une histoire. Et la cession au plus digne est la meilleure des histoires.

Le recours le plus absurde est celui de Wang Mang. Il ne se contente pas d’emprunter le récit : il tente de ressusciter toute la construction. Il veut restaurer les rites des Zhou, revenir à l’époque de Yao et de Shun, fonder de nouveau la transmission du pouvoir sur la vertu. Il échoue, et de façon désastreuse. Mais la manière dont il échoue importe énormément : elle démontre l’irréversibilité des constructions. Les bases sociales de la cession au plus digne ont disparu depuis longtemps : de petites confédérations tribales, une information maîtrisable, une société où les gens se connaissent. La ressusciter dans un empire de dix mille li peuplé de dix millions d’habitants revient à restaurer une économie de cueillette dans une ville moderne. Ce n’est pas qu’on ne puisse pas le faire. C’est qu’une fois la chose faite, on ne peut pas en vivre.

Mis bout à bout, ces recours dessinent une trajectoire stupéfiante : un système qui a fonctionné moins de trois générations a survécu plus de deux millénaires comme récit. Il est mort dans les faits et vivant dans les mots. C’est le zombie du discours politique chinois : mort, mais toujours en marche ; sans vie, mais non sans influence.

La conservation du reste permet de lire ainsi ce phénomène : l’échec de la construction de la cession au plus digne libère le reste du sang, et ce reste, le monde devenu patrimoine familial, sert de fondation à toutes les constructions impériales ultérieures. Mais la construction du pouvoir familial a ses propres défauts mortels, sur lesquels nous reviendrons sans cesse dans chacun des essais suivants. Les tensions qu’ils produisent ont besoin d’un discours qui les apaise. Le récit de la cession au plus digne remplit ce rôle. Il n’est plus un projet institutionnel, mais une référence morale. Sa fonction n’est plus d’être appliqué, mais d’être cité. Il habite le domaine de « ce qui devrait être », pour servir à critiquer « ce qui est ».

Une construction qui a échoué devient l’instrument critique de toutes celles qui lui succèdent. Voilà une première manière pour le reste de ne pas disparaître : survivre comme discours plutôt que comme institution. Il se retire du plan de l’action vers celui du langage, passe du projet au critère, de la réalité à l’idéal.

Cette existence dure plus longtemps qu’une vie dans la réalité. Car on renverse les institutions réelles, pas les idéaux qui vivent dans les mots. On peut anéantir une dynastie ; on ne peut pas anéantir un « voilà ce qui devrait être ». C’est précisément sous cette forme que la cession au plus digne, devenue reste, traverse toute l’histoire impériale chinoise, jusqu’à la fin du régime lui-même.

Son ombre demeure même après cette fin. Sun Yat-sen cède sa place à Yuan Shikai : en surface, les circonstances l’y obligent ; mais, en profondeur, combien la structure du discours ressemble à celle de la cession au plus digne ! Je n’ai pas été chassé du pouvoir, j’ai cédé volontairement ma place pour le bien de tous. La force des mots traverse les changements de régime. La construction est morte, mais son langage, devenu reste, vit plus longtemps que n’importe quelle construction.

VI. À suivre : la première fissure du pouvoir familial

Le passage de Yu à Qi a réglé une question : faut-il transmettre le monde à son fils ? La réponse est oui.

Mais il en a aussitôt ouvert trois autres.

À quel fils le transmettre ? À l’aîné ou au plus capable ? Au fils de l’épouse principale ou à celui d’une concubine ?

Comment le transmettre ? À la mort du père, le fils lui succède-t-il, ou bien, à la mort du frère aîné, le cadet prend-il la relève ?

Une fois la transmission accomplie, comment empêcher des descendants indignes de tout détruire ?

Pendant ses quatre cents ans d’existence, si l’on accepte la chronologie traditionnelle, la dynastie Xia ne cesse de se débattre dans le tourbillon de ces trois questions. La perte du royaume par Taikang est le premier grand effondrement. La restauration de Shaokang, la première réparation. La tyrannie de Jie, l’irrémédiable désastre final.

Mais, plus importante que ces événements particuliers, une découverte structurelle se dessine : le monde comme patrimoine familial n’est pas une construction. C’est un postulat qui a besoin de constructions pour le soutenir. On a décidé de transmettre à son fils. Très bien. Et ensuite ? Il faut tout un ensemble d’institutions pour régler les modalités concrètes de cette transmission. La succession par l’aîné de l’épouse principale constitue une construction, mais les Xia ne l’ont pas encore inventée. La succession du frère aîné par le cadet en est une autre, que les premiers Shang ont pratiquée, avec pour résultat les troubles des neuf générations.

Chaque construction qui cherche à régler la succession par le sang produit de nouveaux restes. La succession par l’aîné de l’épouse principale répond à la question « À qui transmettre ? », mais engendre ce reste : « Et si cet aîné ne fait pas l’affaire ? » La succession entre frères répond au problème « Trouver le membre le plus capable de la famille », mais en crée un autre : « Entre l’oncle et le neveu, qui passe d’abord ? »

Un reste est absorbé par la construction, et trois nouveaux restes surgissent de ses fissures.

Voilà le moteur de la loi des cycles. Il n’a pas attendu telle ou telle dynastie pour se mettre à tourner. Il a démarré à l’instant où Qi a succédé à Yu. Chaque empereur, chaque conception institutionnelle, chaque crise politique dont il sera question dans les essais à venir correspond à un régime différent de ce même moteur.

Prochain essai : les Xia, le prix du monde devenu patrimoine familial.