ルネサンスと宗教改革
西欧構内の二重相転換
一 都市国家——ルネサンスの物質的基盤
相転換には条件が必要だ。思想の相転換も例外ではない。十四世紀から十五世紀にかけてイタリア半島で起こったルネサンスが、なぜ他の場所ではなくここから始まったのかという問いに、純粋に思想史的な回答を与えることはできない。なぜなら思想は物質的基盤の上でしか存在できないからだ。フィレンツェ・ヴェネツィア・ミラノ・ジェノヴァ・シエナ——十三世紀から十五世紀にかけてのイタリア北部と中部の都市国家は、西ヨーロッパの中で最も高密度の商業余剰を持つ地域だった。レヴァント貿易・羊毛取引・銀行業・織物産業が生み出した富は、都市の支配層に文化への投資を可能にする余裕を与えた。これが第一の条件だ——余剰なしに文化的蓄積はない。
その中でもフィレンツェが卓越した理由は、メディチ家というパトロン機制の完成にある。コジモ・デ・メディチ（1389–1464年）は銀行業から蓄積した富を文化的投資に振り向け、単なる商人でも単なる政治的支配者でもなく、文化的権威の製造者となった。ドナテッロの彫刻、ブルネッレスキの建築、プラトン・アカデミーのマルシリオ・フィチーノ——これらはいずれもコジモとその後継者によって資金を与えられた。メディチ家のパトロン機制の核心的論理はこうだ。古典的価値観に精通し、古典的芸術を保護し育成する者こそが正統的な権威者である、と。これは合法性の一つの特定の形式だ。血統でも神権でも軍事力でもなく、文化的判断力が権威の根拠となる。
なぜイタリアが先だったのか、という問いにはもう一つの構造的回答がある。イタリアは神聖ローマ帝国の実効的支配の外にあり、かつ教皇権の精神的权威の中心でありながら、世俗的な都市自治の実験を長期にわたって行うことができた。神聖ローマ帝国の皇帝権とイタリア諸都市との衝突——シュタウフェン朝のフリードリヒ二世とロンバルディア同盟の長い対立——は十三世紀にほぼ帝国側の敗北として終わり、イタリアの都市は広大な自治空間を手に入れた。アルプス北方のフランスやイングランドでは王権がはるかに統合的で、都市の独立した文化的実験が育つ空間は相対的に狭かった。イタリアの政治的分裂が文化的実験の温床となった。これは一般に弱点として語られるが、ルネサンスという相転換に関しては明確な構造的優位として機能した。
ジーン・ブルッカーの『ルネサンスのフィレンツェ』（1969年）やリチャード・ゴールドウェイトの『ルネサンスのフィレンツェの富』（1968年）が詳述するように、ルネサンスは精神の突然変異ではなく、特定の物質的・制度的条件の産物だった。商業余剰が文化投資を可能にし、都市の自治が実験の空間を生み出し、パトロン機制が文化的生産に特定の方向性を与えた。思想は空中に浮くのではなく、構の特定の配置の中で発酵する。
二 人文主義——古典テキストへの回帰
ルネサンスの思想的核心は人文主義（umanesimo）だった。これは今日「人本主義」や「人道主義」の意味で使われる語と同義ではない。十四世紀から十六世紀の人文主義は、まず何よりも教育的・文献学的なプログラムだ。「スタディア・フマニタティス」——文法・修辞・詩学・歴史・道徳哲学からなる五つの学問領域——をラテン語と古典ギリシア語の原典テキストによって学ぶことを指した。中世の学問的プログラムが神学と論理学を中心においたのとは対照的に、人文主義はキケロ・ウェルギリウス・リウィウス・タキトゥスを学ぶことを通じて古代ローマの思想と文体を習得することを目指した。
ペトラルカ（1304–1374年）はこのプログラムの最初の自覚的な実践者だった。彼はキケロの失われた書簡を発見し、古代ローマの文章と同時代の「暗黒の時代」の文体を対比して、中世を退行と見なす視点を打ち出した。「暗黒の中世」というナラティブはルネサンス人文主義者自身の自己理解から生まれたものだ——この語り方自体が鑿構周期律の観点から見て非常に興味深い。なぜなら彼らは「古典を再活性化する」という言語で自らを語ったからだ。これは外来の革命ではなく、構の内部にずっと存在していた余項を発掘して磨き直す作業として自己規定された。エラスムス（1466–1536年）はこのプログラムをアルプス北方に持ち込み、ギリシア語新約聖書の校訂版（1516年）と『痴愚神礼讃』（1511年）によって人文主義を教会批判の言語として転用した。
1453年のコンスタンティノープル陥落はこの知的運動に決定的な加速をもたらした。ビザンティン帝国の崩壊はギリシア語の写本と学者を西方に押し流した。ゲオルギオス・ゲミストス・プレトン（約1355–1452年）はすでにフィレンツェのコジモ・デ・メディチのもとでプラトン哲学を講じていた。コンスタンティノープル陥落後に西方へ移住したカルディナル・ベッサリオン（1403–1472年）は膨大なギリシア語写本を携えてローマに到来し、自らの書庫をヴェネツィア共和国に遺贈した（これが後のマルチャーナ図書館の核心となった）。マヌエル・クリュソロラス（1350頃–1415年）はすでに十四世紀末にフィレンツェでギリシア語を教え、アリストテレス以外のギリシア哲学者たちへの通路を開いていた。失われた古典が二本の流路から同時に西方へ流入した——アラブ世界を経て翻訳されたアリストテレスの伝統（これは中世スコラ学の基礎だった）と、ビザンティン学者が直接持ち込んだギリシア原典の伝統だ。
この文献学的作業は単なる「学問的趣味」ではなかった。古典テキストを整理・校訂・解釈する過程で、人文主義者たちは文書の真偽を批判的に検証する技術——文献批判——を発展させた。ロレンツォ・ヴァッラ（1407–1457年）による「コンスタンティヌスの寄進状」の贋作証明（1440年）はその最も劇的な例だ。これは教皇の世俗的権力の根拠の一つとされた文書が偽作だと論証したものだ。ヴァッラはラテン語の語彙・文体・制度的背景の分析から、この文書がコンスタンティヌス帝の時代ではなく八世紀に作られたものだと立証した。文献学が権威批判の武器になった瞬間だ。後の宗教改革における聖書テキストの批判的再読——「聖書のみ」（Sola Scriptura）という原理——は、この人文主義的文献批判の直接の継承者だった。
三 人間を主体として——芸術における相転換
思想の相転換は表象の相転換を伴う。中世西欧の宗教絵画と彫刻の標準的な形式——ビザンティン様式の金底図像画、平面的で正面を向き、位階によって大きさが決まり、個人の身体的特徴よりも聖性の符号が重要な表象——は、神が表象の中心であり、人間は神に向けられた目差しの対象であるという存在論的前提に基づいていた。人間の身体は救済の容器であり、個別的な肉体の特徴の忠実な再現は目的ではなく、むしろ偶像崇拝への滑落の危険として理解されることすらあった。芸術は美を表現するためではなく、神学的真理を可視化するためにあった。
フィリッポ・ブルネッレスキ（1377–1446年）が一点透視図法を発明した（あるいは再発見した、と言うべきかもしれない——古代ローマの壁画にもすでにその萌芽はあった）とき、それは単なる技術的革新ではなかった。透視図法は特定の見者の目という固定した点から空間を組織するものだ。換言すれば、神の全知の視点からではなく、有限な人間の位置から世界を描くことを標準とする。観者の目が絵の構図の中に刻み込まれる。この技術的決定は深い存在論的な主張を含んでいる——空間は人間の知覚を基準として組織されるべきものだ、と。
レオナルド・ダ・ヴィンチ（1452–1519年）とミケランジェロ・ブオナロッティ（1475–1564年）は人体解剖の研究から制作に臨んだ。レオナルドは解剖学ノートに人体の骨・筋・血管の精密なスケッチを残した。ミケランジェロの彫刻における筋肉の描写は解剖学的知識なしには不可能だ。これは何を意味するか。人間の身体そのものが、その物質的な構造において、詳細な研究と精密な表象に値する対象となったということだ。人体は神学的象徴の容器ではなく、内部に固有の秩序と美を持つ自律的な対象として理解される。「ヴィトルウィウス的人体図」でレオナルドが人体を円と正方形に内接させたとき、彼は人間の身体に宇宙的比例の具現を見ていた。神を参照しなくても人間は完全な比例を持つと言っているのだ。
個人肖像画（portritura）の興隆も同じ相転換の別の表れだ。中世のヨーロッパに個人肖像画がなかったわけではないが、それは主として支配者・聖人・寄進者という役割としての人物を描くものだった。ルネサンスの個人肖像画は異なる前提の上に立っている——この人物は、この固有の顔の作り・この眼差し・この表情を持つものとして描かれるに値する。理由は彼または彼女が何者であるかではなく、彼または彼女が誰であるか、その個別性そのものにある。ヤン・ファン・エイク（1390頃–1441年）のフランドル絵画とイタリア人文主義の出会いの中で、個人の内的心理状態の表象を追求する様式が確立していった。これは視覚の言語における最初の「人は目的だ」の表明だ。
四 印刷術——論争を公共の力へ
ヨハネス・グーテンベルクが金属活版印刷の技術を実用化したのは1450年頃のマインツだった。最初の大規模印刷物である「グーテンベルク聖書」（42行聖書とも呼ばれる）は1455年頃完成した。それ以前、西ヨーロッパの知的生産はスクリプトリウム——修道院の写本室——と商業写本師の手作業に依存していた。一冊の本を複製するには数週間から数ヶ月の労働が必要で、書物は希少で高価な物体だった。大学の講義は教師が写本を声に出して読み、学生がそれを書き取るという方式で行われた。なぜなら学生が同じテキストを持つことができなかったからだ。このような世界では、論争は制度的に制御可能だった。教会は写本の生産を監督する修道院ネットワークを通じて、どのテキストが複製され流通するかを一定程度コントロールできた。
印刷術はこの制御機制の前提を根底から変えた。1450年代から1500年代の半世紀で、ヨーロッパ全土に千以上の印刷所が設立され、推定で一千万冊以上の書籍が生産された——それまでの西ヨーロッパ全体の写本総数に相当する量が半世紀で生産された。価格は劇的に下落した。エリザベス・アイゼンスタインの『印刷機と変化の仲介者』（1979年）が詳述するように、印刷術は単に情報の複製速度を上げたのではなく、知的生産と流通の社会的構造を変えた。著者概念の変容（写本文化では著者と注釈者の境界が曖昧だったが、印刷文化では特定のテキストが特定の名前に固定した）、テキストの標準化（同一版本の多数の物理的複製が同一のテキストを持つ）、読者の拡大（識字率の上昇と書物価格の下落が相互強化する）。
宗教改革と印刷術の関係は偶然ではない。ルターの九十五箇条論題（1517年）はウィッテンベルクの城内教会の扉に張り出されたという伝説的場面で語られるが、論題はほぼ同時にラテン語と（おそらくルターが望んだよりも速く）ドイツ語に翻訳されて印刷され、数週間のうちにドイツ全土に広まった。ルター自身が後に「印刷術は神が宗教改革のために与えた最後の贈り物だ」と述べたと伝えられる。十五世紀以前にも教会批判はあった——ジョン・ウィクリフ（約1320–1384年）もヤン・フス（1369–1415年）も根本的に同様の批判をした。ウィクリフは英語聖書翻訳の先駆者だったが死後に遺体が掘り起こされて燃やされた。フスは火刑に処された。しかし彼らの言説は印刷術なしに爆発的な大衆運動に転化することができなかった。宗教改革が前代の教会批判と決定的に違ったのは、批判の論理よりも、批判が到達できる速度と規模だった。
印刷術がもたらした変化は情報流通の量的拡大だけではなかった。それは論争の性格を変えた。写本文化での論争は本質的に制度内論争だった——大学・教会・宮廷の権威ある人物が、権威ある場で、権威あるテキストについて論じた。印刷文化での論争は公共の力を持つ。ルターのパンフレット、エラスムスの対話、カルヴァンの制度的神学——これらはすべて特定の制度的聴衆ではなく、識字層一般に向けて書かれた。論争の仲裁者が制度（大学・教会会議・教皇）から読者（公共）に移った。この変化が宗教改革という相転換の社会的基盤を形成した。
五 九十五箇条の論題——余項の境界突破
1517年10月31日、マルティン・ルター（1483–1546年）はウィッテンベルクで贖宥状（免罪符）販売への批判を論じる九十五箇条の論題を公表した。贖宥状は何であったか。教会の神学では、洗礼後の罪には二つの側面がある——罪そのもの（culpa）と、罪の結果として課せられる罰（poena）だ。懺悔と赦免によって罪は赦されるが、罰は煉獄での刑期として残る。贖宥状は、現世での一定の宗教的行為（巡礼・断食・施し等）または財政的拠出によってこの罰を軽減または免除するという教会の裁量権の行使だった。ヨハン・テッツェルがブランデンブルク=マクデブルクで展開していた販売キャンペーンは特に露骨な商業的操作の性格を持ち、収益の一部はザンクト・ペーター大聖堂建設費と販売代理人たちの負債返済に充てられた。
ルターの九十五箇条は神学的に見て、新しい主張を含んでいたか。答えは微妙だ。贖宥状への批判は前代にもあり、ウィクリフもフスも類似の批判をしていた。ルターの論題の神学的革新性は段階的に深まるものだった。最初の段階では、ルターは贖宥状の慣行を批判したが、教皇の権威そのものを否定しなかった。しかし論争が進む中でルターは核心的な問いへと追い込まれた——もし教皇の宣言と聖書が矛盾するならば、どちらが権威を持つか。1519年のライプツィヒ討論でヨハン・エックに迫られたルターは、コンスタンツ公会議がフスを断罪した判決も誤りうる、と述べた。これは構的な意味では境界突破だった。教皇も公会議も誤りうるとすれば、教会の制度的権威の全体が根拠を失う。
1521年のウォルムス帝国議会でルターはカール五世の前に立ち、自らの著作の撤回を求められた。彼の回答は言説の歴史において最も重要な文の一つだ——「聖書と明白な理性による反駁がない限り、私は自分が引用した聖書箇所に縛られており、私の良心は神の言葉に捕らわれている。いかなることも私は撤回できない。良心に反して行動することは安全でも正直でもない。神よ、私を助けたまえ」。この言葉の何が重要か。権威の最終的な根拠を制度（教会・公会議・教皇）から個人の理性と良心に移したことだ。鑿構周期律の観点から言えば、これは余項の境界突破の最も明確な言語化だ。キリスト教化ローマ構の内部には、常に聖書への直接的アクセスという経路が潜在していた。それは教会の媒介機制を迂回できる可能性として、制度的権威の傍らにずっと存在し続けていた。ルターが行ったのはこの余項の境界を言語化し公言することだった。
ルター自身が意図したよりも広範な社会的爆発が後に続いた。ドイツ農民戦争（1524–1525年）でトーマス・ミュンツァーはルターの論理を社会的平等の根拠として適用した——聖書に根拠を持たない封建的支配者の権威も退けられるべきだ、と。ルターはこの帰結を恐れ、諸侯の農民弾圧を公然と支持した。「余項の境界突破」は制御可能なものではない。一度境界が突破されると、その論理は創始者の意図を超えて拡散する。この放射は後の宗教的暴力の遠因となる。
六 政治と宗教の絡み合い
宗教改革を純粋に神学的・思想的な運動として理解することは、その拡散と定着の理由を説明できない。ルターの論題は1517年に登場したが、宗教改革がなぜドイツで最初に制度的に確立したかを理解するには、神聖ローマ帝国の政治構造を理解しなければならない。神聖ローマ帝国は名称に反して、強力な中央集権的国家ではなかった。皇帝の権力は選挙侯・諸侯・帝国都市の複雑な権力バランスによって制約されていた。ハプスブルク家のカール五世（在位1519–1556年）はドイツ王でありスペイン国王でありイタリアの大部分の支配者でもあったが、ドイツ諸侯に対する支配は限定的だった。
多くのドイツ諸侯がルター派の改革を受容した論理には、信仰的確信と政治的利益が絡み合っていた。ルター派を採用することは一つには教会領土の世俗化を意味した——僧院と教会の財産を没収して諸侯の財政基盤を強化できる。もう一つにはハプスブルク家の普遍的権力に対する抵抗の言語として機能した。1555年のアウクスブルク宗教和議（cuius regio, eius religio——「支配者の宗教が、その領の宗教」）は、各諸侯が自らの領邦の宗教を決定できるとした。これは宗教的真理の問題を政治的管轄の問題に変換した瞬間だ。信仰は普遍的な神学的問題ではなく、領邦ごとに異なりうる管轄事項となった。
イングランドの場合はより明確に政治的動機が先行した。ヘンリー八世（在位1509–1547年）のローマとの断絶（1534年のイングランド国教会成立）は、カタリナ・デ・アラゴンとの婚姻無効を教皇が認めないことへの対応として始まった。ヘンリーはプロテスタント神学に同情的ではなかった——1521年には「七つの秘跡の弁護」でルター批判を書き、教皇からFidei Defensor（信仰の擁護者）の称号を与えられていた。しかし王位継承問題と教皇権の衝突から、彼は自ら英国国教会の首長となることを選んだ。神学的動機なき制度的断絶だった。これは宗教改革が思想的相転換であると同時に、政治的再配置でもあったことを示す最も純粋な事例だ。
カルヴァン（1509–1564年）のジュネーヴは別の次元の絡み合いを示す。カルヴァンは1541年にジュネーヴ市当局に招聘され、神政政治に近い都市統治の実験を行った。長老会議（Consistoire）が信者の生活の細部（礼拝出席・婚姻・娯楽・服装）を監督した。これはルターの改革がどのような方向にも展開しうることを示している——ルターが「良心の自由」を主張したところから、カルヴァンは「聖書に基づく共同体の規律」を導き出した。同じ出発点から向かった先が正反対だったのではなく、余項の境界突破がどの余項を活性化するかによって、相転換の方向が分岐した。ルターは制度権威から個人良心へ。カルヴァンは腐敗した制度から聖書的共同体へ。政治権力と宗教権威の絡み合いはどちらの系列でも解消されなかった。形を変えて持続した。
七 第二世代の改革と対抗宗教改革
ルターの直接の同時代ではなく、第二世代の改革者たちがプロテスタント世界の多様な面貌を形成した。ウルリッヒ・ツヴィングリ（1484–1531年）はチューリヒで改革を進めたが、聖餐の理解においてルターと対立した。ルターは聖餐においてキリストの体と血がパンとぶどう酒の中に実在すると主張した（共在説）のに対し、ツヴィングリはパンとぶどう酒は象徴に過ぎないと主張した。1529年のマールブルク会談でルターとツヴィングリは合意に達せず、プロテスタントの最初の分裂が確定した。神学的細部における分裂は運動の多元性の始まりだった。カルヴァンは1536年の『キリスト教綱要』で予定説を体系化し、神の絶対的主権と個人の選びの確実性を強調した。ツヴィングリは1531年のカッペルの戦いで戦死した——宗教改革者が武器を持って戦う時代に入っていた。
カトリック側の応答はトリエント公会議（1545–1563年）として結晶した。この公会議はカトリック神学と制度を再確認・明確化した。プロテスタントとの神学的妥協を拒否し、聖典と伝承の同等の権威（「聖書のみ」へのアンチテーゼ）、煉獄と贖宥状の（改革された形での）再確認、聖職者教育の改革（トリエント後のセミナリー設立）を決定した。イグナティウス・デ・ロヨラ（1491–1556年）が1540年に設立したイエズス会（Societas Iesu）は対抗宗教改革の最も効果的な制度的道具となった。徹底した教育・服従の規律・海外宣教の機動性（日本のフランシスコ・ザビエル、中国のマテオ・リッチ）を持つイエズス会は、失われたヨーロッパの魂を回収する試みと並行して、アジア・アメリカへの新しい布教前線を開いた。
対抗宗教改革の深い逆説はここにある。プロテスタントの挑戦がカトリック教会を改革させた、ということだ。トリエント以前のカトリック教会は腐敗・聖職売買・無教育の聖職者・遠方に居住する主教（在地不在制）という問題を抱えていた。トリエント以後、カトリック教会は主教の在地義務・セミナリーによる聖職者教育の標準化・教義の明確化・修道会の改革を推進した。プロテスタント改革者たちが批判した構の欠陥のいくつかは、批判への反応として実際に修正された。しかし修正はプロテスタントの神学的主張を受け入れることなく、カトリックの制度的権威をより緻密に再構築する形で行われた。余項が境界を突破したとき、構は崩壊するのではなく、突破された境界をより強固に修復して応答する——これは鑿構周期律の一般的なパターンだ。
第二世代の改革の中で見落としてはならないのが急進的改革者、いわゆる再洗礼派（Anabaptisten）の存在だ。彼らは幼児洗礼を認めず、信仰の個人的決断に基づく成人洗礼のみを有効とした。これはルター派やカルヴァン派よりもはるかに急進的な「個人の良心の権威」の主張だった。ミュンスター（1534–1535年）での再洗礼派による千年王国的実験は、ルター・カルヴァン両派とカトリックが協力して軍事的に鎮圧した。一度開かれた余項の境界突破は、その論理的帰結を制御できない。創始者が管理しようとした変化のエネルギーは、より根底的な変化を求める力を内部から生み出し続ける。
八 宗教戦争と国家利益化
宗教改革は宗教戦争を生んだ。しかし宗教戦争は純粋に宗教的な動機から戦われたのではなかった。これが十六世紀後半から十七世紀にかけての最も重要な逆説だ。フランスの宗教戦争（1562–1598年）は表面上はユグノー（カルヴァン派プロテスタント）とカトリックの対立だったが、その実質においてはブルボン家とギーズ家という二つの貴族家門の権力闘争だった。1572年のサン・バルテルミの虐殺で一日のうちに数千人のユグノーが殺されたが、この事件の政治的背景はコリニー提督の宮廷での影響力増大に対するカトリーヌ・ド・メディシスの恐怖だった。宗教は政治的なエネルギーの言語だった——人々を動員し敵を悪魔化し大量殺戮を正当化するために、宗教的語彙は他のどの語彙よりも効果的だった。しかし利害計算は別の水準で動いていた。
三十年戦争（1618–1648年）はこの傾向の最も壮大な例だ。最初は神聖ローマ帝国内のプロテスタント諸侯対カトリック皇帝ハプスブルク家という宗教的対立として始まった。しかし1635年にカトリックのフランスがプロテスタント側スウェーデンの同盟者として参戦したとき、この戦争を宗教戦争として理解する枠組みは実質的に崩壊した。リシュリュー枢機卿（1585–1642年）はフランスの国家利益という論理でハプスブルク家の普遍的覇権への対抗を正当化した——信仰の問題でハプスブルク家と戦うのではなく、フランス国家の権力の均衡のために戦うのだと。これは国家利益（raison d'état）という概念の明確な言語化だった。宗教的権威への訴えなしに、世俗的な国家目標が政治行動を正当化できる。
三十年戦争の被害は壊滅的だった。現代の推計では神聖ローマ帝国の人口は1618年から1648年の三十年間で約八百万人、全体の約25–40%を失った。ドイツ北部と東部では人口の三分の一以上が戦闘・疫病・飢餓で死亡した地域もあった。この破局的損失は平和を強制した。もはや宗教的正しさのために戦争を継続する人的・物的資源が存在しなかった。合理的な計算がようやく宗教的動機を上回った——あるいはより正確には、三十年の破壊の後、どちらの陣営も相手を完全に消滅させることはできないという事実が、制度的に認定される結論として受け入れ可能になった。
三十年戦争を通じて起きたもう一つの深い変化は、軍事的プロフェッショナル化だ。グスタフ・アドルフのスウェーデン軍は傭兵ではなく国家的軍隊として組織され、訓練・補給・規律の体系が近代軍事組織の原型となった。マイケル・ロバーツが「軍事革命」と呼んだこの変化（ロバーツの元の議論は後にジェフリー・パーカーによって精緻化された）は、戦争の維持に巨大な財政を必要とすることを意味した。財政的要求が官僚的国家の発展を強制した。宗教戦争は逆説的に、宗教を超えた国家の強化という帰結をもたらした。
九 ウェストファリアと国家形成
1648年10月24日、ミュンスターとオスナブリュックで調印されたウェストファリア条約は三十年戦争を終わらせた。この条約の神学的・制度的内容を見ると、1555年のアウクスブルク宗教和議の基本原則——cuius regio, eius religio——を再確認し拡張したものだ。カルヴァン派がこの原則の対象に加えられ、1624年を基準年として各領邦の宗教的配置が固定された。各諸侯は自らの領邦の宗教を決定する権限を持つが、少数派信徒の私的礼拝は（ある条件のもとで）保護される。これは宗教的統一性という理想の放棄であり、多元的宗教的現実の法的承認だった。
しかしウェストファリア体制の最も重大な長期的遺産は、宗教的解決よりも主権原理の確立にある。条約は神聖ローマ帝国の諸侯が他国と同盟を結ぶ権限を（皇帝とその同盟国に対するものを除いて）持つと確認した。スウェーデンとフランスを帝国の保障国として承認し、ヨーロッパの勢力均衡を多国間条約の形で制度化した。後の国際法学者と外交史家がウェストファリアをもって近代国際秩序の出発点と見なすのは、この条約が主権（sovereignty）——対外的には他国の干渉を受けない独立性、対内的には最高権威——を国家の基本的属性として多国間で相互承認した最初の大規模な合意だからだ。
アンドリュー・ウェスタッドとスティーヴン・クラズナーなどが論じるように、「ウェストファリア体制」を近代国家システムの起源とする理解には修正すべき誇張がある——主権概念の完全な発達には数世紀の追加的発展が必要で、ウェストファリア自体は限定的な内容しか持たなかった。しかし象徴的な意味においてウェストファリアは決定的な相転換を標識する。宗教的権威（教皇・皇帝の普遍的権威の主張）が原理的な統治根拠として退場し、領域的主権国家が代わってユーラシア西端の政治的組織の基本単位となった。構の性格が変わった。宗教的に定義される帝国から、領域的に定義される国家への移行だ。
この移行の逆説的側面も見ておかなければならない。cuius regio, eius religioという原則は、支配者が領邦の宗教を決定するという意味で、宗教改革の個人的良心の自由という原理と根本的に矛盾する。ルターがウォルムスで語った「良心は神の言葉に捕らわれている」という主張は、宗教を個人の内面の問題とする方向を指していた。しかし政治的解決は宗教を領邦的・集団的問題として処理した。相転換は個人的良心の原理を制度的に確立する方向では進まなかった。代わりに、国家主権という新しい組織原理が宗教的多元性を収容する枠組みとなった。宗教の権威は否定されたのではなく、国家の権威の下に位置付け直された。余項の境界突破は構の崩壊ではなく、構の再組織化をもたらした。
十 二重相転換の位置
この篇を通じて追ってきた二つの運動——ルネサンスと宗教改革——は、表面上は互いに独立した現象として語られることが多い。一方は芸術・文学・哲学における古典的価値観の再発見であり、他方は宗教制度と神学的権威への挑戦だ。しかし鑿構周期律の観点から見ると、両者は同一の構——基督教化ローマ構——の内部で起きた二つの余項の活性化として理解できる。基督教化ローマ構は第六篇（キリスト教化）と第七篇（ビザンティン帝国と西欧中世）で追った通り、ローマ帝国という政治的基盤の上にキリスト教という宗教的合法性を接ぎ木した複合的構だった。この構の内部には、ローマ時代から継承された古典的合理性・市民的人文主義・個人の徳性という余項が常に存在していた。中世盛期にはスコラ哲学という形でこの余項は部分的に統合されていたが、その統合は神学の下位に置かれる形でのものだった。
ルネサンスが行ったことは、この古典的余項を構の中心に再配置することだった。それは外来の新しいものを輸入したのではない——古典テキストはヨーロッパの修道院に常に保存されていた（西欧ではキケロやウェルギリウスを中心に）し、ビザンティン経由で到来したプラトンも完全な意味での異物ではなかった。変わったのは古典的余項が持つ位置だ。神学の補助から、神学と並立する（あるいは場合によっては神学を包含する）権威として再定位された。人間を中心に置く芸術、人間の身体を詳細に研究する自然哲学、個人の徳性と行為を道徳の根拠とする倫理学——これらは基督教化ローマ構の内部にずっと存在していた余項が、特定の物質的条件（商業余剰・都市自治・パトロン制度）と知的条件（文献批判・印刷術の前夜の写本流通の拡大）のもとで、構の中心へと向けて噴出したものだ。
宗教改革が行ったことは、もう一種の余項を活性化することだった。基督教化ローマ構はその核心に、聖書という権威とその公式解釈者としての教会という権威の二重構造を持っていた。教会が聖書の解釈者として仲介する——この仲介機能こそが教会の制度的権力の根拠だった。しかし聖書への直接的アクセスという可能性は常に潜在していた。ジェローム版（ウルガタ）ラテン語聖書、修道士の個人的テキスト研究、神秘主義の伝統（エックハルト・ハーフォード・タウラー）——これらは仲介機制を内側から空洞化する余項として、制度的権威の傍らにずっと存在していた。ルターが行ったことは、この余項の境界を言語化し公言し印刷術によって公共に拡散させることだった。「聖書のみ」（Sola Scriptura）という原理は新発明ではなく、構内に常に存在していた緊張の爆発的可視化だった。
二つの相転換を合わせて見たとき、何が準備されたか。ルネサンスは人間を表象の中心に置き、人間の理性と判断力を権威の根拠として再確立した。宗教改革は制度的権威を個人の良心と理性の審判に服させた。どちらも完全な意味での「人は目的だ」の原理には至らなかった——ルネサンスの人文主義は女性・奴隷・被征服民を包含しなかったし、宗教改革の良心の自由はすぐに新しい宗教的強制（ジュネーヴ・英国国教会・三十年戦争の宗教的動員）に転化した。しかし両相転換はともに、啓蒙主義が定式化する「理性によって検証された権威のみが正統的権威だ」という命題の概念的地盤を準備した。カント（1724–1804年）が「目的の王国」と「人は手段としてではなく目的として扱われなければならない」という原理を定式化するとき、彼は基督教化ローマ構の内部で十四世紀から十七世紀にかけてゆっくりと積み重ねられた概念的資源の上に立っていた。二重相転換の位置は、ユーラシア西端の構が「構が人を支える」から「人が構を評価する」へと転換する長い過程の中間点だった。到達点ではなく、通過点として。